Planeta Liberalis

Jeśli się zgadzacie, to zaczniemy prywatą, później przejdziemy do rzeczy bardziej umysłogimnastycznych, by skończyć ponownie prywatą. Jeśli się nie zgadzacie, to obawiam się, że i tak nie macie na to wpływu.

W pierwszej więc kolejności chciałbym wszystkich odwiedzających przeprosić za tak długą nieobecność, ale nawał innych, niestety ważniejszych, obowiązków odtrącał mnie od zajęcia się tym, co zodiakalne byki lubią najbardziej (a bynajmniej nie jest to rozjebywanie w pył czerwonych, gdyż ponieważ dowiedziałem się ostatnio, że ponoć byki nie rozróżniają koloru czerwonego – chuj jeden zresztą wie, co tam byki widzą). Pierwsze przesłanki, że może mi brakować czasu pojawiły się już dawno temu, gdy jakiś cymbał postanowił, że doba będzie miała tylko 24 godziny. Później następny cymbał wymyślił, że nie można pracować więcej, niż 12 godzin dziennie, a następny cymbał, w tym momencie wkraczam ja, stwierdził, że jednak można, a nawet trzeba, bo przecież ktoś pracować musi, żeby nie pracować mógł ktoś. Tym sposobem oględnie dowiedzieliście się, że powodem mojej nieobecności był najzwyczajniej w świecie brak czasu. Brak czasu na sen, brak czasu na se… na bloga, brak czasu na cokolwiek. Na szczęście powoli wracamy do normy, a to z racji tego, że zaczynam urlop i w pracy pojawię się dopiero w okolicach połowy lipca. Anyway, zdaję sobie sprawę, że pod moim poprzednim wpisem pojawiły się komentarze, na które wartowałoby było odpowiedzieć. Tym bardziej wszystkich chciałem przeprosić, że tego nie zrobiłem. Przede wszystkim przeprosiny należą się Maćkowi Dudkowi, któremu obiecałem odpowiedź w postaci odpowiednich cytatów. Jeżeli chcesz, Maćku, możemy uznać, że zdezerterowałem, ale naprawdę tak byłem zaganiany ostatnio, że nie miałem czasu. 

W tym momencie pozwolę sobie przywołać tylko jeden cytat, który po mojemu, w pełni oddaje sens mojej argumentacji. Są to słowa Rothbarda z 67. strony Manifestu (wyboldowanie moje):

Jacek Sierpiński wysunął zastrzeżenie, że wprowadzanie pojęcia suwerenności do teorii libertariańskiej jest przyprawianiem gęby. Jak sądzę, opiera się na tym, że suwerenność ma takie, a nie inne konotacje. Nie przekonuje mnie ten argument, ale by uczynić zadość Jackowi pozwolę sobie przeformułować moją tezę: właściciel jest nie tyle suwerenem, co hm…, jak by to skleić? Powiedzmy sobie tak (za Rothbardem, rzecz jasna): prawo do samoposiadania oznacza, że każdy człowiek ma wyłączne prawo do sprawowania kontroli nad swoim ciałem. Ponieważ dokonujemy tutaj sztuczki i przenosimy coś, co odnosi się do człowieka, do świata zewnętrznego, uznajemy, że właściciel ziemi ma prawo wyłącznej jej kontroli i tak dalej. Tyle Rothbard. Owszem, gdzieś tam w Etyce wolności wspomina o jakiejś proporcjonalności, ale tak do końca to sam nie wie, czego chce, na co zwracał uwagę np. Mikołaj Barczentewicz. Jacek z kolei twierdzi, że tenże właściciel niekoniecznie ma prawo całkowitego decydowania o ludziach, użytkujących tę nieruchomość [...], albo zabicia dla kaprysu. Nawet, jeśli ktoś użytkuje jego nieruchomość [...] bez jego zgody, to ma prawo użyć siły tylko w takim zakresie, jaki jest potrzebny do wymuszenia tego, by ten ktoś przestał tego użytkować [...]. Ale mi właśnie o to chodzi, że na jakiej podstawie „tylko w takim zakresie”? Przecież libertarianizm ma doprowadzić do tego, by takie rzeczy działały same z siebie: mamy aksjomat, naruszenie i sankcję, wszystko jest proste. Przecież w żadnym aksjomacie nie będziemy mieli rozważań nt. proporcjonalności. Libertarianizm w ostatecznym rozrachunku opiera się, choć nie chce tego przyznać i usilnie temu zaprzecza, na innych. Bo przecież sądy i zdrowy rozsądek. Po pierwsze więc nie zdrowy rozsądek a po drugie nie tyle sądy, co po prostu wspólnota. A skoro wspólnota, to tu wracamy już do Rawlsa, Sandela i sporu komunitarian z liberałami.

Skoro już przy tym sporze jesteśmy, to się na chwilę przy nim zatrzymamy. Powiem wam, że jest to chyba najbardziej interesujące zjawisko z zakresu filozofii polityki XX wieku. W samym obrębie sporu moglibyśmy wyróżnić kilka różnych płaszczyzn, na których odbywają się debaty między jednymi, a drugimi. Pozwolę sobie nie referować całego sporu, ponieważ zależy mi tylko na małym, malusim jego wycinku, który nijak się ma do całości (tzn. trochę ma, ale w tym momencie to jest nieistotne). Jeżeli ktoś chciałby przystępnego wprowadzenia do debaty, polecam artykuł Ariela Modrzyka. Zacznijmy może od tego, że spór jest… dziwny. W gruncie rzeczy nigdy nie ustalono tego, czy spór jest o to, czy zachować liberalizm, czy go odrzucić, czy może po prostu o bardziej komunitarny liberalizm. Co do samych stron sporu, to i w obrębie poszczególnych ekip nie ma zbytniej jedności. Sandel i MacIntyre w ogóle się dystansują od komunitarian, obaj zresztą poruszają się na różnych płaszczyznach, możemy dostrzec gigantyczne różnice między np. Walzerem, a Bellah’em, między Taylorem i Etzionim. Z drugiej strony, by pokazać rozbieżności wśród stronników liberałów, wystarczy przywołać nazwiska, jakie się przewijają: Dworkin – Rawls – Nozick – Rorty. Na marginesie pozostawiam w gruncie rzeczy szalenie interesującą kwestię tego, jak to jest, tj. co jest w ich myśli takiego, że wszystkich możemy postawić po jednej stronie w kontaktach z komunitarianami. No bo powaga, gdzie w obrębie samego liberalizmu plasuje się Dworkin, a gdzie Nozick, tak? Rozumiecie ocb? Chodzi mi o to, że jednak istnieje coś, pytanie brzmi: co?, że możemy ich zaliczać do jednej ekipy?

Dobrze, jako się rzekło, zostawiam to na marginesie. Skupić bym się chciał za to na pewnym sporze w liberalnej rodzinie, a konkretnie na czymś, co dla niektórych czytelników może być kompletnie marginalne, choć w istocie prowadzi do dosyć sporych i istotnych rozbieżności. Chodzi mi o polemikę, jaką z Rorty’m wszczął Will Kymlicka. Na wstępie już powiem, że nie znam odpowiedzi Rorty’ego na zarzuty Kymlicki, więc może daremny jest mój wkład. 

Zacznijmy może od przedstawienia postaci i samej fabuły konfliktu. Rorty jest postmodernistycznym, burżuazyjnym liberałem o mocnym nastawieniu (neo)pragmantycznym. Skoro liberałem i do tego pragmatycznym, to od razu na myśl przychodzi Dewey, jako – zdaniem Rorty’ego – heglowski liberał, tj. gościu, który etykę polityczną rozpatruje w kontekście konkretnych tradycji społeczno-historyczno-interpretacyjnych. Po drugiej stronie mamy liberałów kantowskich, typu Rawls, hołdujących ahistorycznej i ponadkulturowej koncepcji moralności (i nie tylko). Rorty jest chyba najbardziej komunitariańsko nastawionym liberałem, przez co podziela niektóre zarzuty, wysuwane m.in. przez Sandela. Kymlicka z kolei stara się obronić tezy Rawlsa nie tyle przez odrzucenie Rorty’ego, co raczej reinterpretowanie samego Rawlsa. Tutaj zresztą też ciekawa sprawa, bo sam Rawls w późniejszych pismach postanowił zrewidować niektóre ze swoich tez i przyjąć zarzuty komunitarian. Rorty z kolei doszedł do wniosku, że skoro późny Rawls zgodził się z pewną częścią krytyki komunitariańskiej, to ani chybi pisma wczesnego Rawlsa również można tak odczytywać. 

Przechodząc do samego sporu w rodzinie, Rorty używa czterech argumentów przeciwko kantowskim liberałom.  Mnie interesuje tylko jeden, dotyczący języka i moralności. Moralność, zdaniem Rorty’ego – uważa Kymlicka – sprowadza się do stwierdzeń typu „My takich rzeczy nie robimy”. Rorty powołuje się na Sellarsa, twierdząc, że moralność jest pewnym wyrazem „grupowych intencji”, albo „my intencjonalnego”. W celu odrzucenia twierdzenia Rorty’ego Kymlicka daje głos muzułmańskiej kobiecie, która powiada: „seksualna dyskryminacja jest zła”. Ale przecież, zdaniem Kymlicki, wcale nie oznacza to, że powiedziała ona, jak by chciał Rorty, „my nie dyskryminujemy seksualnie” – wręcz przeciwnie, dyskryminujecie. Przeciwnie, twierdzi Kymlicka, ta kobieta mówi to, co mówi, właśnie dlatego, że takie rzeczy są tam robione, zawsze były robione i są mocno zakorzenione we wszystkich mitach, symbolach i instytucjach tamtejszej historii i ta,temtejszego społeczeństwa [W. Kymlicka, Liberalizm a komunitarianizm [w:] Komunitarianie. Wybór tekstów, wybór i wstęp P. Śpiewak, Warszawa 2004, s. 174]. Gdybyśmy więc przyjęli punkt widzenia Rorty’ego, musielibyśmy usłyszeć, że owa kobieta mówi: „Nie robimy tu takich rzeczy, chociaż je robimy”.

Są dwa argumenty, jakie możemy wysunąć w odpowiedzi na tak postawiony zarzut i są to raczej argumenty komplementarne, niż alternatywne. Pierwszy z argumentów dotyczy precyzji wypowiedzi i zgodnie z nim, Rorty, mówiąc kolokwialnie, przegiął pałę i powiedział szybciej, niż pomyślał. Faktycznie bowiem, w ustach kobiety muzułmańskiej w Egipcie słowa „nie dyskryminujemy seksualnie” brzmiałyby (w obrębie tezy Rorty’ego) następująco: „nie dyskryminujemy seksualnie, ale dyskryminujemy seksualnie). Zwyczajnie więc, by zlikwidować sprzeczność możemy wysunąć tezę, iż moralność w intencji Rorty’ego dotyczy raczej potencji. Zgodnie z takim ujęciem, stwierdzenie „my takich rzeczy nie robimy” winniśmy zastąpić przez „my uważamy, że nie powinniśmy tego robić”. Oczywiście, jest to tylko częściowe odrzucenie argumentu Kymlicki, a to z tego względu, że daje pozostaje nieszczęsny zaimek „my”. Co bowiem może oznaczać, w ustach egipskiej muzułmanki stwierdzenie, że „my uważamy, że powinniśmy zaniechać dyskryminacji seksualnej”, jeśli dyskryminacja seksualna jest tam na porządku dziennym, a nawet jest szeroko akceptowalna? Kim jest owo „my”, o którym wspomina muzułmanka? Drugi argument, a w zasadzie kontynuacja powyższego, tylko na innym poziomie, jest właśnie poszukiwaniem desygnatu zaimka „my”. Jest to argument typowo rorty’ański, tj. Rorty sam go przywołuje, ale czyni to w innym niż powyższy kontekście. Dylematy moralne, stwierdza Rorty,

stanowią na ogół odzwierciedlenie faktu, że przeważnie utożsamiamy się z rozmaitymi wspólnotami, na ogół żywiąc jednakową niechęć do marginalizowania siebie w stosunku do nich. Rozmaitość takich identyfikacji wzrasta wraz z poziomem wykształcenia, tak samo jak wraz z rozwojem cywilizacji wzrasta liczba wspólnot, z którymi dana osoba mogłaby się utożsamiać. [R. Rorty, Obiektywność, relatywizm i prawda, Warszawa 1999, s. 298]

W świetle powyższych słów możemy pokrótce naszkicować nasz schemat argumentacyjny. Mnogość i złożoność relacji społecznych w obrębie jednej i więcej społeczności jest czymś naturalnym we współczesnym świecie. Jedna osoba może być wplątana w wiele, nierzadko sprzecznych (przynajmniej do pewnego stopnia) relacji. W świecie kultury zachodniej uważamy to za normalne, ostrożnie szacując, od ponad 100 lat. W świecie niezachodnim taki wynik szacunku byłby zdecydowanie przesadzony, co nie zmienia faktu, że złożoność relacji społecznych jest tam na porządku dziennym. W świetle tego stwierdzenie muzułmańskiej kobiety „my nie dyskryminujemy seksualnie” jest zbyt ogólne, by można było wysnuć z niego wniosek, dotyczący relacji między moralnością a faktycznością i potencją. Kobieta w gruncie rzeczy może należeć do społeczeństwa muzułmańskiego, gdzie dyskryminacja seksualna jest na porządku dziennym, ale może również postulować zaniechanie tego procederu. Jeśli tak, stwierdzenie „my nie dyskryminujemy seksualnie” odnosiłoby się do grupy jej stronników, którzy 1) rzeczywiście tego nie robią („my nie robimy takich rzeczy”) i 2) wysuwają postulat, dotyczący całego świata muzułmańskiego („my uważamy, że nie powinniśmy tego robić”). Powyższy schemat argumentacyjny ciężko jest w sposób jednoznaczny określić, jako komunitarny, bądź liberalny. Z pewnością mamy tu do czynienia z działaniem w obrębie dwu wspólnot, a konkretnie jednej wspólnoty (muzułmańscy przeciwnicy dyskryminacji seksualnej) i wspólnoty do niej nadrzędnej, metawspólnoty (ogół świata muzułmańskiego). A przecież wspólnota muzułmańskich przeciwników dyskryminacji seksualnej jest z kolei fragmentem jeszcze innej metawspólnoty – przeciwników dyskryminacji seksualnej nie tylko w świecie muzułmańskim. Z której strony byśmy na to nie spojrzeli, mamy tutaj do czynienia z przenikaniem się różnych wspólnot, kultur i tradycji interpretacyjnych. Mamy też, co chyba jeszcze ważniejsze, próbę reformy, podważenia, swojej własnej (meta)wspólnoty właśnie od wewnątrz. Wymaga to pewnej krytycznej samoświadomości, mówiąc słowami Stanley’a Fisha. Fish zwraca uwagę, że umysł nie jest strukturą statyczną, lecz złożeniem powiązanych przekonań, z których każde może wywierać nacisk na każde inne w ruchu, który może prowadzić do samoprzekształcenia. (S. Fish, Interpretacja, retoryka, polityka, Kraków 2008, s. 258) – jest „projektem w ruchu”.

Przy takiej interpretacji tezy Rorty’ego, zdaje mi się, że interpretacji dosyć bliskiej samemu Rorty’emu, zarzut Kymlicki wydaje się nietrafiony. Przynajmniej ten zarzut. Następne? Innym razem.

Obiecałem, że na koniec wracamy do prywaty. Otóż więc tak: 2 lipca, w sobotę, wyjeżdżam i do dnia 10., prawdopodobnie włącznie, nie będę miał dostępu do sieci. Oznacza to, że wszystkie komentarze, jakie się pojawią, zostaną przeze mnie przeczytane (i, miejmy nadzieję, skomentowane) dopiero po tym okresie. Na czas mojej nieobecności, chciałbym wam powiedzieć tyle: oglądajcie, kupujcie, ściągajcie, pamiętajcie, film The United States of Leland, na polski przetłumaczony jako Odmienne stany moralności. Najpiękniejszy film na świecie.

Na pytanie „dlaczego?” możemy odpowiadać w dwójnasób. Z jednej strony możemy pytać o przyczynę, z drugiej – o cel. Przyczyną jazdy z niezapiętymi pasami może być dawanie odporu temu totalitarnemu systemowi, narzucającemu nam nazistowskie przepisy, choć celem wcale nie musi być chęć pozbycia się 100 złotych, a w niektórych przypadkach osiągnięciem kalectwa, bądź przeprowadzki. Albo mniej radykalnie: przyczyną alkoholizmu może być nadmierny pociąg do picia, a celem wcale nie musi być zrujnowanie sobie życia w duchu romantyzmu.  Zasadniczo przyczyna i cel mogą być tym samym. Mogą, ale nie muszą. Wydaje mi się też, że nieadekwatne byłoby tworzenie dychotomii przyczyna-cel, na wzór przyczyny i skutku. Skutek i cel bynajmniej nie są tym samym, a różnią się tym, że cel jest intencją. Oczywiście, skutek również może być celem. O co mi chodzi? Otóż możemy świat sobie przedstawiać, jako zachodzenie różnych zjawisk ze związkami przyczynowo-skutkowymi. Świat człowieka, jak uczy nas ekonomia austriacka, jest światem celowym. Człowiek działa, by osiągnąć jakiś cel. Oczywiście chęć osiągnięcia jakiegoś celu to jedno, to, co wyjdzie z danego działania, to drugie. I bynajmniej skutki naszych działań mogą być niezamierzone, tj. cele, jakie sobie stawialiśmy, były inne, niż zaobserwowane poniewczasie skutki. Takie jest życie. 

Dobrze, mamy więc człowieka, jako homo intentionale, zwierzę celowe (przepraszam za słabą łacinę, ale skończyłem się jej uczyć już dużo lat temu i mogę coś pochrzanić). Osobiście sądzę jednak, że oglądanie człowieka, jako homo intentionale nie wytrzymuje próby czasu. Najdoskonalszym przykładem tego nieporozumienia jest chyba polityka. Nie znam żadnego wyborcy PO, który głosował na nią po to, by podniosła podatek VAT, na przykład. Ktoś powie zaraz z oburzeniem, że to właśnie nie jest cel, tylko skutek. I oczywiście będzie miał rację. Bo mi właśnie chodzi o to, że rozpatrywanie człowieka, jako intencjonalnego jest bez sensu. Nie jest istotne, jakie przyczyny kierowały człowiekiem, lecz to, jakie wywarł skutki. Jego cel, chęci i intencje służyć mogą jedynie do wybrukowania piekła – i tak to się zazwyczaj dzieje na przykład w polityce. Historia nie uczy nas celów różnych działań, czy to społecznych, czy politycznych, czy militarnych. Uczy nas skutków. O celach wspomina raczej w kontekście rozbieżności między jednymi, a drugimi. Historia jest przestrogą przed przyglądaniem się celom, nie skutkom.

Człowiek jednak na błędach się nie uczy, a już libertarianin w ogóle. Dla libertarianina świat człowieka jest światem celowym. Oczywiście, nie jest tak, że człowiek nie działa z chęci osiągnięcia jakiegoś celu. Działa. Rzecz w tym, że próba tworzenia z takiego twierdzenia aksjomatu i wyprowadzenie z niego całej etyki libertariańskiej jest, delikatnie mówiąc, krucha. Warto zauważyć na wstępie, że jest to twierdzenie tautologiczne w tym sensie, że każde działanie, niezależnie od tego, za jakie je byśmy uważali, musimy uznać za racjonalne i przyjąć za zasadne. W końcu skoro ktoś postanowił zadziałać w sposób A, to znaczy, że miał na względzie cel N, który zamierzał osiągnąć. Cel N miał być dla niego zmniejszeniem niedogodności, poprawieniem swojej pozycji, względem stanu wyjściowego. Jeżeli skutek był odwrotny, od zamierzonego celu, możemy powiedzieć, że zostały obrane złe środki do osiągnięcia danego celu. Jednak samo działanie możemy jako takie ocenić dopiero post factum – uprzednio jedyne, co mogliśmy powiedzieć to to, że osobnik racjonalizując swoje położenie, swoje chęci i dostępne środki, postanowił uczynić A, by osiągnąć cel N. Konsekwencją takiego twierdzenia może jest pewien impas, polegający na przymusie uznania wszystkich działań, za działania racjonalne.

Jeżeli chcielibyśmy odrzucić ten wniosek, musielibyśmy odrzucić przyczynę. Oczywiście, możemy się tłumaczyć, że libertarianizm postrzega celowość w kategoriach subiektywnej racjonalności, co jednak wcale nie poprawia naszej sytuacji, a wręcz ją pogarsza. Osobiście proponuję odrzucić wstępne założenie i zająć się poważniejszymi sprawami. Taka mała rada, bo libertarianizm cały czas siedzi w bagnie myślenia celowościowego. Moja osobista opinia nijak się jednak ma do rzeczy, z punktu widzenia libertarianizmu, podstawowych.

Jest takie pocieszne forum, na którym banda świrów gada o różnych pomysłach rodem z literatury fiction, niekoniecznie science. Jakiś czas temu pojawiła się dyskusja na temat włażenia komuś na chatę, tj. ziemię, bo tam gadamy o sytuacjach właścicieli ziemskich. Naszkicuję wam teraz sytuację, żebyście nie musieli wpadać na forum, na którym i tak was pewnie nie chcą. Otóż jest sobie kolo, który ma ziemię. Ma ziemię, ma chatę, ma płot i ma tabliczkę, że „no trespassing”. I jest sobie banda świrów, znając życie – studentów, którzy chcą śpiącemu kumplowi zrobić kawał i wnoszą  go na teren posesji tego typa. Słowem, trespassują. No to nasz właściciel ziemski, który znalazł śpiącego przestępcę (naruszenie własności), postanawia pokazać gnojowi, jaki to „pan Wąski jest debeściak” i strzela mu w ryło. Załóżmy na razie, że pięścią. Student zrywa się na równe nogi i gotowy do bitki. 

Zatrzymajmy się na razie tutaj. Pytanie, jakie zostaje tutaj postawione teorii libertariańskie, jest następujące: czy nasz ziemianin mógł zrobić, co zrobił, tj. obić ryło? Wbrew pozorom, odpowiedź na to pytanie nie jest łatwa. Spójrzmy na to najpierw z pozycji właściciela: moja ziemia i nie mój typek. Na nic takiego się nie zgadzałem, a wyraźnie nawet zaznaczyłem, żeby nie włazić. A on wlazł. No to bach, w ryło go. Sprawa wydaje się prosta, ale już z punktu widzenia naszego studenta rzecz jest bardziej skomplikowana: śpię sobie, śpię, aż tu nagle mnie jakiś buc w twarz bije. Więc zrywam się, chuj wie, gdzie ja jestem, i nie dam sobie mordy bić. Libertarianin ma w takiej sytuacji dwa dylematy. Pierwszy jest pytaniem „komu?”, a drugi: „co?”. Do kogo właściciel posesji powinien mieć uzasadnione roszczenia: do grupki dowcipnisiów, czy do ofiary dowcipu? Z jednej strony, to ofiara dowcipu narusza jego teren i to bez jego zgody. Z drugiej: przekroczenie płotu nie było studenta intencją. Jeżeli po intencjach ich poznacie, studenta należy zwolnić od wszelkiej odpowiedzialności. Podobnie jak pijanego pana Janka, zabójcę ciężarnej matki z córką, które przechodziły przez ulicę o niewłaściwym czasie. W końcu celem pijanego pana Janka nie było zabicie, a jedynie trafienie do domu po niezłych baletach. Czy libertarianin będzie bronił pijanego pana Janka? Oczywiście, znajdą się takie rodzynki, którzy będą bronić Josepha Fritzla, bo to w końcu jego rodzina i jego dom był. A ich jedynym zarzutem do włodarzy Korei Północnej będzie to, że nie zdobyli władzy w sposób zgodny z aksjomatami. Chciałbym jednak pogadać o ludziach inteligentnych. Pozwolę więc sobie założyć, że inteligentny libertarianin weźmie pod uwagę nie tyle cel, ile skutek. A skutek jest taki, że pan Janek zabił dziecko i ciężarną, a student narusza własność bez zgody właściciela.

Drugi dylemat tej sytuacji odnosi się do pytania „co?”. W moim przykładzie doszło do obicia ryja, w forumowym oryginale była mowa o odstrzeleniu nie tylko jajec. Oczywiście pytanie „co?” jest uproszczoną wersją prawdziwego dylematu, który można wyrazić pytaniem: co może właściciel? Jeżeli własność definiujemy, jako prawo do wyłącznego, trwałego użytkowania, na przykład łopaty, to oznacza to, że ja, będąc właścicielem, jestem jedyną osobą, która bez pytania kogokolwiek o zgodę, może rzeczonej łopaty używać. Mogę nią kopać rowy, albo nawet zniszczyć, ale nie mogę nikogo tą łopatą zdzielić, bo wtedy już dotykamy nie swojej własności. Jeśli ktokolwiek inny by chciał używać mojej łopaty, musi się mnie spytać o zgodę, a ja muszę mu ją wyrazić. Innymi słowy, to ja decyduję o swojej własności. Jeżeli więc ktoś wkracza na mój teren bez mojej zgody, to mam prawo mu to wkraczanie skutecznie wybić z głowy. Na przykład strzałem w potylicę?

Różnie mówią. Rothbard na przykład wspominał coś, ale tylko czasami, o proporcjonalności; o tym, że żaden sąd, czy agencja arbitrażowa nie uniewinni typa, który odstrzelił małemu dziecku głowę, bo jego (dziecka) piłka wpadła na posesję właściciela. Problem władzy i własności jest casusem Fritzla. Abstrahując jednak od współczesnych systemów społeczno-politycznych, problem ten w libertarianizmie jest dosyć istotny. Co może właściciel na swojej działce? Z jednej strony – może wszystko: to w końcu jego działka, a na prywatnym terenie obowiązują prywatne reguły. Europa tysiąca Lichtensteinów i tak dalej. Właściciel jest suwerenem. Odwołując się do teorii Carla Shmitta, którą w gruncie rzeczy libertarianin powinien akceptować, tj. do stwierdzenia, że suwerenem jest ten, który ma prawo wprowadzenia stanu wyjątkowego na danym terenie, możemy zauważyć, że możność wprowadzenia stanu wyjątkowego jest atrybutem władzy. Truizm, wiem. Ale truizm dosyć istotny. Otóż wprowadzenie stanu wyjątkowego jest symbolicznym dookreśleniem, kto na danym terenie ustala reguły. Jeśli więc właściciel, wracając do naszego przykładu, odstrzeli studentowi głowę, a następnie sąd orzeknie, że była to kara niewspółmierna do winy, okaże się, że to nie właściciel określa zasady przebywania na swoim terenie. Właściciel nie jest suwerenem. Właściciel nie jest właścicielem.

A teraz wyobraźmy sobie, że właściciel nie zgadza się na skazujący wyrok i nie ma zamiaru poddać się karze – wypłacić odszkodowanie rodzinie, czy co tam sąd wymyśli. Wraca sobie z powrotem do chacjendy i żyje spokojnie. Co mogą zrobić sędziowie i ich zwolennicy w takim sporze? Mogą zrobić – i jest to tak naprawdę jedyne „skuteczne” działanie – wjazd na chatę i siłowe uregulowanie należności. W takiej sytuacji jednak idzie się jebać właściciel, jego suwerenność i aksjomat nieagresji. Znajdujemy się w jakimś wulgarnym stirneryzmie. Dostrzegam tutaj jeden manewr, który libertarianin może zastosować, by uzasadnić ograniczenie władzy właściciela. Otóż może libertarianin odwoływać się do zasad, tj. do aksjomatów, z których można wyprowadzić całą etykę libertariańską, włącznie z zasadą proporcjonalności kary, itd. Innymi słowy: prawo naturalne. Jeśli jednak mam być szczery, uważam, że to jest słaby argument. Pomijając już cały, wątpliwy zresztą, proces dedukcji, trzeba zadać pytanie, co skłoni właściciela, by uznał za wiążące prawo naturalne z całym jego inwentarzem?

Cały czas bowiem opieramy się na tym, że właścicel, niby-suweren, nie wyraził zgody na przekroczenie jego płota przez studenta, włodarzy z sądu, czy wujka Zbyszka. Jego prawo, by takiej zgody nie wyrazić, a w związku z tym – nie mają oni prawa wkraczać na jego terytorium. Libertarianin nie może powoływać się w takiej sytuacji na domniemanie zgody – takie zjawisko nie występuje w teorii libertariańskiej. Rothbard wspominał o domniemanej zgodzie tylko w jednym wypadku – by uzasadnić twierdzenie, że państwo opiera się na przymusie (znany przykład z jednym anarchistą w kraju). Domniemana zgoda nie jest zgodą, a jedynie przypuszczeniem zgody – musi ona być wyrażona explicite, jeśli ma być obowiązująca.

Pamiętacie jeszcze przykład Rothbarda z dwoma alternatywami odrzucenia uznania wyłączności własnego ciała? Wtedy, że albo wszyscy mają wszystkich, albo nikt nie ma nikogo? Rothbard twierdzi, że skutkiem przyjęcia każdej z tych dwóch alternatyw jest niechybna śmierć rasy ludzkiej: jeśli nikt nie ma nikogo, nawet siebie, to nikt nie może nic zrobić, a więc nawet zachować życia. Nie będziemy się nad Rothbardem znęcać i nie zapytamy, co to w ogóle znaczy, że ktoś nie może nic zrobić? Co to znaczy „nic” w tym kontekście? Nie będziemy szukać odpowiedzi. Co do drugiej alternatywy, chciałbym zwrócić uwagę na uzasadnienie Rothbarda. Otóż twierdzi on, a powtarza za nim Hoppe, że jeśli wszyscy mają wszystkich, to nikt nie może zrobić – ponownie – nic, bez uprzedniej zgody każdego bez wyjątku na świecie. Wszechświatowy komunizm, rozumiecie. Ponownie, nie będziemy się znęcać i nie będziemy pytać, dlaczego akurat wszechświatowy, itd. Chodzi o to, że domniemana zgoda nie ma racji bytu – albo  ktoś wyraził zgodę explicite, albo nie wyraził zgody.

Libertarianizm nie radzi sobie z wieloma pytaniami. Jeśli mam być szczery, uważam, że jest to problem dogmatyzmu. Ale to jest libertarianizmu problem, nie mój. To libertarianizm musi sobie z tym poradzić.