Planeta Liberalis

Holender, który niedawno odwiedził mnie w moim domu we Francji, był na tyle spostrzegawczy, aby zauważyć, że nie lubię marnować jedzenia. Powiedział mi, że sam też tego nie lubi.

Przyszło mi wtedy do głowy, żeby zastanowić się, jaka jest przyczyna i uzasadnienie naszej niechęci do marnotrawstwa i jak tę niechęć możemy uzasadnić. Skąd się w nas wzięła? Jak moglibyśmy ją sobie tłumaczyć? (To, oczywiście, dwie różne kwestie.)

Holendrzy słyną z oszczędności; nie należy ona ani do moich wad, ani zalet – innym pozostawiam ocenę, którą z nich byłaby, gdyby mnie cechowała. Wiedziałem też z doświadczenia, że mój gość nie wyróżniał się szczególnie tą holenderską cechą narodową (jeśli oszczędność rzeczywiście nią jest), więc kalwinizm mogliśmy bezpiecznie zostawić na boku. Tak się zdarzyło, że obaj byliśmy dziećmi ery powojennej, gdy życie materialne w Europie charakteryzowała znacznie mniejsza obfitość niż teraz. Pamiętam czasy, kiedy masło traktowano raczej jako luksus niż produkt, który – dzięki połączeniu dotacji z postępem technicznym – wytwarza się w ilościach tak monstrualnych, że – stopione – mogłoby zająć miejsce wody morskiej.

W okresie mojego wczesnego dzieciństwa kurczak był wciąż czymś wykwintnym, nawet w domach przedstawicieli klasy średniej, a nasi rodzice stale wspominali prawdziwe braki z lat wojny. Wiedzieli (albo twierdzili, że wiedzą), jak zrobić ogromny omlet z jednego jajka, odpowiednio zwiększonego rozmaitymi sprytnymi metodami. Wpajano w nas zatem przekonanie, że jesteśmy naprawdę szczęśliwi, bo urodziliśmy się w epoce bez niedoborów.

Nie byliśmy świadomi żadnych faktycznych braków, bo nie mieliśmy z czym porównać naszej sytuacji i zawsze mieliśmy więcej niż dość jedzenia. Czasy obfitości – można by je nawet nazwać czasami nadmiaru – które miały nadejść w niedalekiej przyszłości – były nam z konieczności nieznane, więc nie mogły służyć za punkt odniesienia. Jeśli przynależność do pierwszego pokolenia powojennego wywarła na nas jakikolwiek wpływ, to polegał on na tym, że otrzymaliśmy nie do końca wyraźną świadomość, iż w pewnych mało prawdopodobnych okolicznościach było możliwe, że będziemy mieli do dyspozycji dobra materialne w mniejszej, a nie większej obfitości i że brak pewnych rzeczy jest możliwy, nawet jeśli mało prawdopodobny.

Zdaje mi się jednak, że nasza awersja do marnotrawstwa – szczególnie jeśli chodzi o jedzenie – idzie trochę głębiej. Nie tylko sami nie lubiliśmy marnować jedzenia; nie lubiliśmy też patrzeć, jak robią to inni. Nie była to zatem po prostu kwestia osobistej oszczędności albo obawy o przyszłość. Przeczytałem gdzieś, że trzecią część kupowanego przez nas – to znaczy członków zachodnich społeczeństw – jedzenia wyrzucamy, i przeraziło mnie to.

Moja niechęć do marnotrawstwa nie wynika z uznania jakiejś ekologicznej potrzeby zachowania, uzdrawiania, czy (co gorsza) ratowania planety. Nie życzę jej, podobnie jak ludzkości, nic złego, ale uważam ją za coś zbyt wielkich rozmiarów i pojęcie zbyt mgliste, aby żywić wobec niej jakiekolwiek prawdziwe uczucia – Gaja nic dla mnie nie znaczy. I nawet gdyby można było dowieść, że marnotrawstwo jest dla planety czymś szalenie dobrym, wciąż by mi się nie podobało.

Moja niechęć nie bierze się też z faktu, że na świecie są wciąż ludzie, którzy mają za mało jedzenia. Za czasów mojego dzieciństwa zdarzało się, że jakiś dorosły kazał mi coś jeść (kiedy brzuch miałem już pełny), bo w Afryce były głodne dzieci. Wtedy nie wydawało mi się to logiczne, bo nie potrafiłem zrozumieć, jak zjedzenie ponad miarę miałoby z większym prawdopodobieństwem pomóc głodnym afrykańskim dzieciom, niż wyrzucenie jedzenia. Każde dziecko wie, że sama logika nie wystarczy do przekonania dorosłych: kiedy wypróbowałem powyższą argumentację na mojej matce, powiedziała mi tylko, żebym robił to, co mi się każe.

Po krótkim zastanowieniu doszedłem do wniosku, że moja niechęć do marnotrawstwa wynika z refleksji nad pewnym całościowym podejściem do życia; podejściem, które wydaje mi się prymitywne i żałosne. Bo bezmyślne marnotrawstwo – a nasze, sądząc po jego skali, z pewnością jest bezmyślne – zakłada postawę brania wszystkiego za pewnik, nieumiejętność docenienia niczego – nie tyle rozczarowanie światem, co przede wszystkim niezdolność do bycia oczarowanym przez świat. Konsumowanie czegoś bez świadomości, ile to jest warte (to właśnie oznacza „marnotrawstwo”), przywodzi na myśl wadę, którą Sherlock Holmes zarzucał doktorowi Watsonowi w opowiadaniu Skandal w Bohemii: „Widzisz, ale nie dostrzegasz”.

To dziwne, że tak naprawdę nie zastanawiałem się nigdy nad tym, dlaczego nie lubię marnotrawstwa, i nad jego niszczącym wpływem na ludzką osobowość, zanim mój holenderski gość nie wypowiedział swojej obserwacji. Ale – z drugiej strony – nie mam podstaw, by twierdzić, że w ciągu całego mojego życia byłem wzorem postępowania w tej dziedzinie. Z pewnością nie mogę powiedzieć, że nigdy niczego nie zmarnowałem – wręcz przeciwnie. Może wydać się paradoksalne, że dopiero gdy znalazłem się w dosyć wygodnych okolicznościach życiowych, marnotrawstwo zaczęło budzić we mnie taki sprzeciw.

Zdarzyło się to mniej więcej wtedy, kiedy martwa natura stała się jednym z moich ulubionych rodzajów sztuki. We wczesnych latach życia nie widziałem w niej prawie żadnego sensu; dopiero stosunkowo późno zobaczyłem w niej wezwanie do kontemplacji istniejących rzeczy bez brania ich za pewnik – co pozwala człowiekowi bardziej docenić świat i bardziej się nim cieszyć.

Z chwilą gdy staniesz się świadom zjawiska takiego jak marnotrawstwo, którego wcześniej nie zauważałeś albo które uważałeś za nieistotne, zaczynasz je widzieć – albo raczej dostrzegać – wszędzie. Na przykład wczoraj szedłem ulicą w Anglii i zobaczyłem rzucone na ziemię pudełko ciastek. Jedno ciastko było w połowie zjedzone, ale resztę rozrzucono dookoła, więc nie było tak, że ktoś po prostu niechcący upuścił pudełko. Osoba, która je wyrzuciła, zjadła trochę, i zdecydowała, że reszta stanowi nadmiar w stosunku do jej potrzeb.

Pomijam – ale nie ze względu na to, żebym tego nie zauważył – aspołeczny i egoistyczny sposób, w jaki ten człowiek pozbył się tego, czego już nie potrzebował. Odnoszę się raczej do faktu, że kimkolwiek był ten, który wyrzucił te ciastka w taki sposób, uznał je za coś oczywistego; nie pomyślał wcale o wysiłku i pomysłowości potrzebnych do ich wyprodukowania, założył, że zawsze, kiedy tylko ich zapragnie, będą następne, i generalnie przejawił brak szacunku dla czegokolwiek poza własną zachcianką chwili.

Nie mam jednak do zaoferowania spójnej filozofii marnotrawstwa i jego unikania. Nie pragnę być pustynnym anachoretą, żyjącym tak oszczędnie, jak to tylko możliwe. Lubię luksus, choć go nie pożądam. Jem nie tylko po to, aby przeżyć, i przepadam za drogim jedzeniem, ale znajduję też przyjemność w zjedzeniu dobrze za niewielkie pieniądze. Kupuję książki, które równie dobrze mógłbym pożyczyć z biblioteki, i zachwycają mnie katalogi z ofertą antykwariatów.

Zdaję sobie sprawę z tego, że cały nasz system ekonomiczny opiera się w olbrzymim stopniu na tym, że konsumujemy znacznie więcej niż potrzebujemy (z biologicznego punktu widzenia), i że gdybyśmy wszyscy stali się szalenie oszczędni i nigdy nie wyrzucali niczego, co byłoby choć trochę użyteczne albo nadawałoby się do ponownego wykorzystania, koła handlu wkrótce by się zatrzymały. Jestem świadom, że nasz dostatek i wygoda zależą od tego, czy koła będą się nadal kręcić bez gwałtowniejszych zmian i bez żadnego wyższego celu; ale nie czuję powołania do życia w niewygodzie oraz biedzie i podejrzewam, że troska o środowisko – o ile rzeczywiście istnieje – przy pierwszej dłuższej przerwie w dostawie prądu stopniałaby szybciej niż lodowce albo czapa lodowa na biegunie. Jeśli pomyśleć o tym, jaką awanturę ludzie są skłonni wywołać (na przykład) w hotelu, kiedy coś odbiega od spodziewanego przez nich standardu wygody, nie sądzę, aby szykowała się jakaś masowa konwersja na ascetyzm.

Obfitość – podobnie jak inne zjawiska społeczne – jest i dobra, i zła. Gdy byłem dzieckiem, moja mama cerowała nam skarpetki. Nadal pamiętam drewniany grzybek, który wkładała do dziurawej skarpetki, żeby lepiej widzieć miejsce, które trzeba było zaszyć wełnianą albo bawełnianą nicią.

Dziś ta ceremonia jest nie do pomyślenia – tak jak nie do pomyślenia jest monarcha dotykający kogoś cierpiącego na chorobę królewską (skrofulozę), żeby go uzdrowić. Teraz, kiedy skarpetka robi się dziurawa, wyrzucamy ją od razu; a jeśli brakuje nam skarpetek, idziemy i kupujemy dziesięć par za równowartość tego, na co zarabialiśmy przez dwie minuty.

Nie czuję się naprawdę powołany do cerowania skarpet; myślę, że mogę lepiej wykorzystać mój czas (chociaż, prawdę mówiąc, nie jestem całkiem pewien, że odnosi się to do każdego). Uwaga poświęcana skarpetkom i wdzięczność za nie to nieczęsto spotykana postawa. A mimo to nie mogę oprzeć się wrażeniu, że zwyczaj wyrzucania przedmiotów z chwilą, gdy się popsują, prowadzi do przykrej postawy niewdzięczności względem życia. Komputery, pralki, telewizory, lodówki, ubrania – w momencie, gdy się psują albo wymagają naprawy, wszystkie idą precz. Wiem, że fakt, iż taniej wychodzi kupić nowy sprzęt niż naprawić stary, stanowi dowód naszej ogromnej wydajności, ale czy w świecie, w którym jeden przedmiot da się natychmiast zastąpić innym, rozwija się przywiązanie do czegokolwiek albo wdzięczność za cokolwiek? Co zauważamy i doceniamy, skoro każdą rzecz możemy z miejsca wymienić na inną?

Niedawno moja żona miała drobny wypadek samochodowy – całkowicie ze swojej winy – ale, mimo że w skrytości serca miałem jej za złe, nie robiłem jej wyrzutów, jako że sam nie zawsze prowadzę w nienaganny sposób. Było jasne, że samochód dałoby się naprawić, a zresztą nadal był zupełnie sprawny. Ale firma ubezpieczeniowa naciskała, aby go zezłomować, bo naprawa kosztowałaby więcej niż samochód jest wart. (Powinienem przypuszczalnie wspomnieć, że nie byłem całkowicie przekonany co do uczciwości szacunkowych wyliczeń właściciela serwisu dotyczących kosztów naprawy, jak i podawanej przez ubezpieczyciela wartości samochodu; podejrzewałem, ale nie mogłem udowodnić, zmowę i szalbierstwo. Tutaj jednak człowiek w nieunikniony sposób pada ofiarą sił, nad którymi nie panuje.)

Jeśli samochód faktycznie został oddany na złom, czuję się urażony ze względu na moją niechęć do marnotrawstwa, a nie ze względu na ekonomiczną racjonalność takiego działania. Wysoki koszt naprawy samochodu oznacza prawdopodobnie, że zajmujący się tym ludzie mogą żyć na przyzwoitym poziomie. Kraje, w których stare samochody nigdy nie umierają, są zazwyczaj biedne.

Zdaje mi się, że to, czego bym chciał, to taka obfitość, którą każdy by doceniał i której nie brałby za coś pewnego. Wymagałoby to, aby każdy uświadomił sobie, że sytuacja, w której się znajdujemy, może wyglądać inaczej niż dziś – a taką świadomość coraz trudniej osiągnąć. Sam prawie już nie pamiętam, jak to było bez komputerów i internetu, chociaż przeżyłem bez nich większość mojego życia. Teraz biorę je za coś na tyle pewnego, że jeśli z jakiejkolwiek przyczyny nie mam dostępu do internetu, czuję się, jakbym padł ofiarą występku. [I now take them sufficiently for granted that if, for any reason, I am out of range of the internet, I regard this as something of an outrage.]

Wciąż jednak pozostały we mnie resztki niezbędnej świadomości. Dawno temu, w dzieciństwie, miałem wujka, który był jeńcem wojennym u Japończyków. Pamiętam pod jakim wrażeniem byłem, gdy mówiono mi (półgłosem), że nadal budzi się w nocy nękany koszmarnymi snami o swojej niewoli. Brakowało mu tam, oczywiście, jedzenia i cierpiał na beri-beri. Do dziś nie umiem spojrzeć na ryż na moim talerzu bez przywołania myśli o wujku. Pomaga mi to patrzeć na każde ziarnko jako na coś, czym nie należy gardzić.

Ogólnie rzecz biorąc, życie w poczuciu, że obfitość to coś oczywistego, oznacza życie w niewdzięczności; człowiek nie jest wdzięczny za nic, co [jak mu się wydaje] zawsze będzie takie, jak teraz. Więc być może kiedy matka mówiła mi, że powinienem pomyśleć o dzieciach w Afryce, którym brakowało jedzenia, i wsuwać to, co znajdowało się na moim talerzu, chciała pomóc nie tyle dzieciom w Afryce, co mnie – wpoić we mnie poczucie wdzięczności, abym nie brał za pewnik czegoś, z czym tak naprawdę z niemal całkowitą pewnością miałem mieć do czynienia zawsze – to znaczy z dostatkiem. Bez wdzięczności nie ma radości.

_______

Tłumaczenie na podstawie:
Theodore Dalrymple, Attitude or Gratitude?, http://www.newenglishreview.org/custpage.cfm/frm/35590/sec_id/35590

Attitude or Gratitude? opublikowano na stronie miesięcznika „New English Review” w kwietniu 2009 r.

Przedmowa redaktora do książki Poza kapitalizmem i socjalizmem – Nowe spojrzenie na stary ideał [Beyond Capitalism & Socialism: A New Statement of an Old Ideal]

_______

Książka ta zawdzięcza swoje powstanie i kształt wielu źródłom i czynnikom. Po pierwsze, moim osobistym doświadczeniom. Dorastałem w katolickim domu. Mój ojciec prowadził małą firmę, mama wychowywała dzieci, a dom stanowił dla obojga centrum życia. Pracowałem dla mojego ojca i miałem też wiele obowiązków domowych. Wspólna praca z rodzicami i rodzeństwem pozwoliła nam zbudować silne więzi i właściwie docenić pracę fizyczną. Co najważniejsze, nauczyłem się, że praca to ważna część sztuki życia. Doświadczyłem zatem zasady pomocniczości i solidarności, które stanowią samą istotę katolickiej ekonomii, z pierwszej ręki – na długo zanim zrozumiałem, co oznaczają.

Idee te były dalej uszlachetniane w trakcie mojej edukacji w przyklasztornej szkole prowadzonej przez benedyktynów. Praca i życie intelektualne zostały tu połączone dla dobra wspólnoty. Obserwowałem, jak bracia zakonni i księża przestrzegali wskazań św. Hieronima dotyczących przywiązania mnicha do miejsca, tak jak Chrystusa do krzyża. Ich cel stanowiło uczynienie tego konkretnego miejsca ośrodkiem miłości, piękna i świętości. Choć nie potrafiłem wtedy w pełni docenić przesłania i sposobu życia benedyktynów, pozostały one we mnie i ujawniły się w latach późniejszych.

Pierwsze ponowne przebudzenie nastąpiło na początku lat dziewięćdziesiątych [XX wieku], gdy jako student uczyłem się o rozwoju ekonomicznym i społecznym oraz prowadziłem badania terenowe w Afryce i w Indiach. Kiedy zamiast skrajnego ubóstwa napotkałem tam tętniące życiem gospodarki naturalne, poczułem się jak E.F. Schumacher, który również miał odkryć nędzę podczas swojej pierwszej podróży do Birmy w latach pięćdziesiątych [XX wieku]. Tak jak Schumacher, zobaczyłem trudne życie, któremu przyroda postawiła surowe warunki i które wymagało wielu poświęceń. Ale zauważyłem również, jak inaczej wyglądała tam praca niż w społeczeństwach przemysłowych. Ludzie raczej zdobywali środki na utrzymanie w sposób bezpośredni niż będąc u kogoś na etacie, a praca łączyła się ze wszystkimi innymi aspektami życia. Każdy realizował sztukę swojego życia w rytmie codziennego mozołu. Życie było walką, ale gdy się ją wygrało, zysk był ogromny.

To doświadczenie pozwoliło mi po raz pierwszy uświadomić sobie, że bogactwo i ubóstwo mają wiele znaczeń. Bogactwo to nie były tylko pieniądze – coś abstrakcyjnego i niepewnego. Bogactwo to było coś konkretnego. Była nim ziemia i dom, owoce natury i relacje z ludźmi. Co najistotniejsze, to bogactwo było zakorzenione w samym życiu. Jako takie miało głęboko duchowy charakter – ostatecznie wskazujący na Stwórcę i Stworzenie. Zupełnie inaczej niż w „zaawansowanych gospodarkach przemysłowych”, w których wszystko obraca się wokół pieniędzy i produktów wtórnych wobec natury. Wir rzeczy martwych!

Podobnie, ubóstwo to nie tylko brak dóbr materialnych. Ubóstwo można by zdefiniować również w kategoriach duchowych i uczuciowych. Społeczeństwo zalane dobrami materialnymi może być mimo to uczuciowo i duchowo ubogie. Nędza ta jest przypadłością zaawansowanych gospodarek socjalistycznych i kapitalistycznych, w których cykl produkcyjny zastąpił cykl życia. O ironio, ciągła pogoń za dobrami materialnymi w celu wypełnienia tej duchowej i uczuciowej pustki powoduje nasilenie cyklu i pogłębia nędzę.

To właśnie uświadomienie sobie tej prawdy rozbudziło moje zainteresowanie rozwiązaniami alternatywnymi wobec dominującej dziś ekonomii politycznej. Poszukiwałem osób podzielających moje poglądy i żyjących zgodnie z alternatywnymi wartościami ekonomicznymi. Tacy ludzie istnieli, ale żyli w rozproszeniu, byli niezorganizowani społecznie oraz politycznie i zazwyczaj marginalizowani. Co smutne, większość z nich nie była katolikami ani nawet chrześcijanami. Ten fakt rozczarował mnie najbardziej, bo tak wielu krytyków dominującej obecnie ekonomii politycznej wyznawało wiarę katolicką. Papieże w encyklikach, angielscy dystrybutyści, E.F. Schumacher i wielu innych szkicowali potencjalne alternatywne wobec kapitalizmu i socjalizmu rozwiązania i bronili ich.

Niemniej gdy rozmawiałem z katolikami i czytałem współczesnych znawców i pisarzy zajmujących się tematem, napotkałem olbrzymią ignorancję – nawet wrogość. „Konserwatywni” katolicy byli największymi hipokrytami. Zawsze zgadzałem się z ich stanowiskiem w pewnych konkretnych sprawach moralnych. Ale kiedy dochodziło do kwestii moralności współczesnego systemu ekonomicznego, spotykałem się z wybiórczym krytycyzmem albo przemilczaniem ich. Pamiętam pewne zajęcia grupy RCIA [1] (którą pomagałem uczyć), podczas których zostałem z miejsca niemal ukrzyżowany za sugestię, że zarówno kapitalizm, jak i socjalizm są niezgodne z nauczaniem Kościoła!

To poczucie frustracji doprowadziło mnie do postawienia pytania o to, dlaczego większa liczba katolików oraz innych chrześcijan nie prezentuje bardziej krytycznego i sceptycznego spojrzenia na materialistyczny system, który można opisać jedynie jako władzę Mamony. Jedna z przyczyn to po prostu zobojętnienie i lenistwo. System działa – po co go zmieniać? Nawet jeśli ktoś chce go zmienić, system jest po prostu zbyt wielki, zbyt złożony i zbyt silnie ukorzeniony. Nawet próby zmieniania go są więc daremne. Inny powód to zaprzeczanie kłopotliwym faktom. Wielu katolików najzwyczajniej w świecie odmawia uznania, że współczesny system ekonomiczny stanowi problem. Ich zdaniem katolicy muszą po prostu przystosować się do nowej rzeczywistości ekonomicznej i zgarniać korzyści, tak jak wszyscy inni. Jeszcze większym problemem jest ignorancja. Większość katolików nie wie nawet, czego Kościół naucza o sprawach najważniejszych, nie wspominając już o szczegółowych zagadnieniach ekonomicznych.

Ale największym problemem, który wiąże się z wszystkimi wymienionymi powyżej, jest brak wyobraźni. G.K. Chesterton uważał ten brak za podstawową cechę współczesnego świata. W przeszłości przyroda i tradycja tworzyły podstawę życia i dostarczały bogatych obrazów, inspirujących i prowadzących społeczeństwo. Dziś obrazy kierujące społeczeństwem są wytwarzane przez sam system. To obieg zamknięty. Dla większości osób uwięzionych w systemie wyobrażenie sobie jakichkolwiek alternatywnych rozwiązań staje się prawie niemożliwe. System jest więc w istocie formą intelektualnego, moralnego i estetycznego niewolnictwa.

Celem tej książki jest zainspirowanie katolików, ich towarzyszy i wszystkich innych zainteresowanych, aby patrzyli otwartymi oczami i rozważali otwartym umysłem wizję proponowaną przez Kościół, oraz dostarczenie obrazów i idei kwestionujących totalitarną wizję oferowaną przez obecny system po to, aby się z niego wyrwać. Są też praktyczne drogi, którymi należy podążyć. Większość z nich jest bardzo prosta i bezpośrednia, bo opiera się o nieprzemijające zasady, za którymi – choć zawsze łatwo było je pojąć – często trudno podążać, biorąc pod uwagę skłonność człowieka zarówno do lenistwa, jak i nieposłuszeństwa.

Nauczanie Kościoła Katolickiego, jak również zdrowy rozsądek i wspólna mądrość wielu światłych ludzi od początku istnienia cywilizacji mówią o tym, że gospodarka musi być budowana w oparciu o człowieka i wspólnotę naturalną. Mówią również o tym, że celem gospodarki jest wprowadzanie harmonii między tym, co materialne, i tym, co duchowe – to znaczy tworzenie warunków pozwalających na bogatszy rozwój duchowy. W ostatecznym rozrachunku ekonomia musi zostać powiązana z samym zbawieniem. W innym wypadku z konieczności powiedzie nas w przeciwnym kierunku, bo rzeczywistość społeczna nie znosi próżni w stopniu nie mniejszym niż rzeczywistość fizyczna. Gra toczy się o wysoką stawkę. Zmiana musi nadejść wkrótce.

_______

PRZYPISY

* Tytuł pochodzi od tłumacza.

[1] RCIA (ang. Rite of Christian Initiation of Adults – Obrzęd Przygotowania do Inicjacji Chrześcijańskiej dla Dorosłych) – proces, którego celem jest wprowadzenie osób dorosłych w wiarę Kościoła Katolickiego i przygotowanie ich do przyjęcia sakramentów inicjacji chrześcijańskiej – przyp. tłum.

_______

Tłumaczenie na podstawie:
Tobias J. Lanz, Editor’s Preface, [w:] Beyond Capitalism & Socialism: A New Statement of an Old Ideal, pod red. Tobiasa J. Lanza, Norfolk 2008, s. vii–ix.

Pamiętam pewną reklamę telewizyjną, którą w okresie dorastania widziałem kątem oka z milion razy. Reklamowano jakieś płatki śniadaniowe. Reklama zawsze kończyła się szybkim ujęciem miski płatków otoczonej mnóstwem innego jedzenia, a dobiegający zza kadru natarczywy głos lektora informował nas: „Element tego pełnowartościowego śniadania!”. Automatyczny przekaz był taki, że same płatki stanowiły pełnowartościowe śniadanie. „Element” był tym elementem, którego nie dostrzegaliśmy. Aby osiągnąć trudny do zdefiniowania standard pełnowartościowości musieliśmy jeść też wszystkie te inne rzeczy. Nie pamiętam dokładnie, co tam było. Zbyt szybko migało przed oczami. Wiem, że była szklanka soku pomarańczowego. Na ile się orientuję, mogła tam też być pieczona fasola. I może jakieś steki z wątróbki. Jest całkiem prawdopodobne, że pokazywane śniadanie byłoby tak samo pełnowartościowe bez płatków. W każdym razie same płatki nie wystarczały, chociaż większość ludzi kupowała je, myśląc, że tak.

Większość naszych współczesnych idei ma tę wadę, że jest niczym więcej tylko płatkami śniadaniowymi. Ich żywotność i atrakcyjność bierze się głównie z opakowania. W środku jest bardzo mało treści. Znaczna jej część to pustosłowie polane słodkim lukrem. Może tam być kilka źdźbeł prawdy, ale zbyt mało, nie cała prawda. Niemniej jednak świat karmi się tymi błahymi i modnymi ideami i niczym innym. Pozostałej części pełnowartościowego śniadania całkowicie brakuje.

Nawet te idee, które są głębokie i sprawdzają się pod względem praktyczności w naszym świecie, mają braki. Możemy wyznawać właściwe idee na temat polityki czy ekonomii, ale życie to więcej niż polityka i ekonomia. Dolegliwością specjalizacji jest krótkowzroczność. Jako specjaliści roimy sobie, że nasza mała dziedzina, w której jesteśmy ekspertami, dostarcza nam wiadomości o wszystkim innym. Wiemy coraz więcej o coraz mniejszej liczbie spraw. Prawda została skrupulatnie poszufladkowana. Akademie i uniwersytety zostały skrupulatnie powydziałowane. Wszyscy jesteśmy specjalistami, a nikt z nas nie jest generalistą. Nie ma spoiwa, które trzymałoby razem wszystkie nasze poszatkowane prawdy. Jest myślenie, ale nie ma pomyślunku potrzebnego do całkowitego zrozumienia czegoś, co jest sensowne i spójne.

G.K. Chesterton miał określenie na wszystkich specjalistów współczesnego świata. To określenie jest zaskakujące. Jest prowokujące. Brzmi: „heretycy”. Problem nie w tym, że myślenie specjalisty – albo heretyka – jest błędne, ale raczej w tym, że jest ograniczone i niepełne. Heretyk to ktoś, kto oderwał się od szerszego spojrzenia na świat. Heretyk – mówi Chesterton – zamknął się w „czystym, dobrze oświetlonym więzieniu jednej idei”. [1] Chesterton definiuje heretyka na inny jeszcze sposób, opisując go jako człowieka, który uczepił się jednej myśli i pozwolił, żeby uderzyła mu do głowy. [2] To właśnie ten przypadek, w którym krótkowzroczność prowadzi do obłędu.

Chesterton był jednym z ostatnich wielkich generalistów. Pisał o wszystkim. O wszystkim: o historii, wydarzeniach bieżących, sztuce, literaturze, polityce, ekonomii, teorii społecznej, nauce, filozofii i religii. Ale dziesiątków jego książek i tysięcy esejów nie można sprowadzić do chaotycznych obserwacji i niespójnych przemyśleń. Pisarstwo Chestertona stanowiło część jednego, bardzo spójnego i logicznego systemu myśli. Moglibyśmy dowodzić, że Chesterton tak naprawdę napisał tylko jedną książkę, ale podzieloną na wiele rozdziałów, wiele tomów. W jednym ze swoich esejów Chesterton mówi: „Istnieje tylko jeden temat”. [3] Gdzie indziej pisze:

Ludzie zawsze przyjmują jedną z dwóch rzeczy: albo całościową i trzeźwą filozofię, albo – w nieuświadomiony sposób – wadliwe elementy jakiejś niepełnej, zdyskredytowanej i często skompromitowanej filozofii. [4]

Próba podsumowania „całościowej i trzeźwej filozofii” Chestertona to dobre ćwiczenie. Jednak, tak jak każde dobre ćwiczenie, łatwe nie jest. Chesterton widział świat jako dar, dar najlepszego gatunku – niespodziankę i coś niezasłużonego. Wdzięczność i radość wpływały więc na sposób, w jaki wszystko postrzegał. Wierzył w godność i wolność człowieka stworzonego na obraz Boży, ale zbrukanego grzechem. Wierzył, że generalnie pragniemy szczęścia, ale często gonimy za przyjemnością, wiedzeni fałszywym przekonaniem, że jest ona tym samym, co szczęście. Widział w moralności i porządku społecznym zabezpieczenie przeciw grzechowi i skrajnemu egoizmowi. Widział w domu i rodzinie najważniejszą część społeczeństwa, ponieważ są one centrum życia. Dom i rodzina to coś normalnego. Handel i polityka to rzeczy potrzebne, ale poboczne, którym nadano absurdalnie wielkie znaczenie. Chesterton widział, że kluczem do sztuki jak i sprawiedliwości jest właściwe poczucie proporcji. I zdrowy rozsądek.

Chesterton w młodym wieku flirtował z socjalizmem, ale wkrótce zdał sobie sprawę z tego, że to w większej części reakcyjna idea. Rozwój socjalizmu i towarzyszące mu zło stanowiły reakcję na przemysłowy kapitalizm i towarzyszące mu zło. Niebezpieczeństwo związane ze zwalczaniem niesprawiedliwości polega na tym, że jeśli nasze starania idą w błędnym kierunku, nawet zwycięstwo jest porażką. Dobre pobudki mogą prowadzić do złych efektów. O to chodzi Chestertonowi, kiedy mówi o tym, jak „cnoty błąkają się” [5], gdy zostają od siebie oddzielone i każda jest pozostawiona samej sobie. W rozbitym społeczeństwie, w którym mamy do czynienia z trwającą pozornie bez końca bitwą między lewicą a prawicą, cnoty stojące po każdej ze stron prowadzą ze sobą walkę: prawda, która jest bezlitosna z litością, która jest nieprawdziwa.

Konserwatystom i liberałom udało się sprowadzić istotną debatę do obrzucania się wyzwiskami. Zamiast myśleć, używamy sloganów. Znamy rzeczy tylko na podstawie etykietek i nie mamy „nie tylko pojęcia, ale nawet nie ciekawi nas dotknięcie ich istoty ani sprawdzenie, z czego są zrobione”. [6]

To ciekawe i na miejscu, że filozofia przyjęta przez Chestertona jako jedyna realna alternatywa wobec socjalizmu i kapitalizmu (jak również liberalizmu i konserwatyzmu) nosi nazwę, która jest kompletnie dziwaczna i błędnie rozumiana. Jako etykieta jest tak bezużyteczna, że nie można jej zastosować nawet jako formy wyzwiska. Jej bezużyteczność jako etykiety domaga się, aby ją omówić. Wypowiedzenie jej nazwy natychmiast wymaga wyjaśnienia, a wyjaśnienie natychmiast wywołuje spór. Ta kłopotliwa nazwa to „Dystrybutyzm”. Ma on związek z własnością. Ma związek ze sprawiedliwością. I ma związek ze wszystkim innym.

Słowo „własność” [property] ma związek z tym, co jest właściwe [proper]. Ma też związek z tym, co jest proporcjonalne [proportional]. Równowaga ma związek z harmonią. Harmonia ma związek z pięknem. Współczesny świat utracił równowagę. I jest brzydki. Widzimy tylko przebłyski piękna; tylko w przelocie oglądamy rzeczy takimi, jakimi powinny być. Te przebłyski stanowią dla nas natchnienie.

Słowa „ekonomia” i „ekonomika” wywodzą się z greckiego słowa oikos oznaczającego dom. Jednak słowo „ekonomia”, tak jak je rozumiemy, zupełnie odeszło od tego znaczenia. Zamiast domu zaczęło oznaczać wszystko poza domem. Dom to miejsce, w którym dzieją się ważne rzeczy. Ekonomia to miejsce, gdzie dzieją się najmniej ważne rzeczy. Chesterton nieustannie wskazywał na nienormalność tej sytuacji: „Nie ma dziś nic osobliwszego nad wagę przykładaną do rzeczy nieważnych. Oprócz, rzecz jasna, lekceważenia rzeczy ważnych”. [7]

Jest jeszcze inne, dość lekceważone znaczenie słowa „ekonomia”: oszczędność.

Najlepszym i ostatnim słowem mistycyzmu jest przejmujące niemal do bólu poczucie niesłychanej wartości wszystkiego, drogocenności całego wszechświata, który przypomina piękny i kruchy wazon, a wśród innych rzeczy drogocenność cudzych filiżanek. Ostatnim i najlepszym słowem mistycyzmu nie jest rozrzutność, ale raczej szlachetna i godna szacunku oszczędność. [8]

Chesterton wskazuje na to, że słowo „oszczędność” [thrift] zawiera słowo „rozwijać się” [thrive] [9]. Możemy się rozwijać jedynie wtedy, gdy nie żyjemy ponad stan, tak jak możemy być wolni tylko wtedy, gdy wyznaczamy sobie granice. I znów współcześnie słowo „ekonomia” rozumie się całkiem odwrotnie. Mówi o gromadzeniu zamiast o oszczędzaniu. Co gorsza, dotyczy zwykłej wymiany. Opisuje handel – nawet nie rzeczy, którymi się handluje. Mówi o liczbach w księdze rachunkowej. Mówi o zerach. Mówi o gromadzeniu zer. Mówi raczej o niczym niż o czymś.

Rozdział, jakiego dokonaliśmy między gospodarką a domem, stanowi część długiego procesu fragmentacji. Każda ze współczesnych idei, które niegdyś mogły stanowić element tego pełnowartościowego śniadania, zaczęła domagać się uznania siebie samej za pełnowartościową. Oderwaliśmy wszystko od wszystkiego. Osiągnęliśmy to przez oderwanie wszystkiego od domu. Feminizm oderwał kobiety od domu. Kapitalizm oderwał mężczyzn od domu. Socjalizm oderwał edukację od domu. Produkcja przemysłowa oderwała rzemiosło od domu. Przemysł informacyjno-rozrywkowy oderwał od domu oryginalność i kreatywność, czyniąc z nas raczej biernych i łatwych do urobienia konsumentów niż ludzi aktywnych.

W Dystrybutyzmie chodzi o coś więcej niż ekonomię. To dlatego, że w ekonomii chodzi o coś więcej niż ekonomię. Dystrybutyzm nie jest tylko ideą ekonomiczną. Jest nierozdzielną częścią całościowego sposobu myślenia. Ale w poszatkowanym świecie nie tylko opieramy się całościowemu sposobowi myślenia, ale nawet go nie rozpoznajemy. Jest zbyt wielki, aby go zauważyć. W wieku specjalizacji mamy skłonność do pojmowania wyłącznie małych i ograniczonych idei. Nie chcemy nawet dyskutować na temat prawdziwej Teorii Wszystkiego, chyba że zostanie wymyślona przez specjalistę i będzie dotyczyć jedynie „wszystkiego” w pojęciu tego specjalisty. W rzeczywistości „wszystko” to zbyt skomplikowana kategoria, bo zawiera w sobie – hmm… – wszystko. Ale wspaniałość wielkiej filozofii albo wielkiej religii nie polega na tym, że jest ona prosta, ale na tym, że jest złożona. Powinna być złożona, bo świat jest złożony. Jego problemy są złożone. Rozwiązanie tych problemów też musi być złożone. Do skomplikowanego zamka będzie pasował skomplikowany klucz.

Ale my chcemy prostych rozwiązań. Nie chcemy ciężko pracować. Nie chcemy intensywnie myśleć. Chcemy, żeby inni wykonywali za nas naszą pracę i nasze myślenie. Wzywamy specjalistów. I ten stan totalnego uzależnienia nazywamy „wolnością”. Myślimy, że jesteśmy wolni, tylko dlatego, że wolno nam się przemieszczać.

Chesterton rozpoczął książkę o swojej wizycie w Ameryce słowami: „Nigdy nie straciłem przekonania, że podróże ograniczają horyzonty”. [10] Jak w przypadku wszystkich swoich paradoksów, Chesterton wskazuje prawdę całkiem inną od tej, jakiej się spodziewamy. Człowiek na swoim polu, człowiek w swoim ogrodzie myśli o wszystkim. Człowiek, który podróżuje, myśli jedynie o paru rzeczach. Rozpraszają go nie tylko szczegóły, ale cele podróży. Myśli, że to, co przyjechał obejrzeć, jest jedyną ważną rzeczą, i to czyni go ograniczonym. Prawdziwym celem podróży jest powrót. Prawdziwym miejscem przeznaczenia każdego wyjazdu jest dom. To główna idea stojąca za Dystrybutyzmem.

Ideał Dystrybutyzmu jest taki, że dom to najważniejsze miejsce na świecie. Każdy człowiek powinien mieć swój kawałek własności; miejsce, aby zbudować własny dom, założyć rodzinę, robić wszystkie ważne rzeczy od narodzin do śmierci: jeść, śpiewać, świętować, czytać, pisać, spierać się, snuć opowieści, śmiać się, płakać, modlić się. Dom jest nade wszystko enklawą twórczego myślenia. Twórcze myślenie to nasza najbardziej boska cecha. Nie tylko tworzymy rzeczy; tworzymy je na nasz własny obraz. Jedną z nich jest rodzina. Ale są też nimi obraz na ścianie i dywanik na podłodze. Dom to miejsce, gdzie panuje całkowita wolność, gdzie możemy urządzić sobie na dachu piknik, a nawet pić mleko bezpośrednio z kartonu.

Tutaj zatrzymamy się na chwilę i zwrócimy do feministek, które aż wzdrygają się na dźwięk wojowniczego słowa „mężczyzna” [man]. Chesterton był zdania, że kobiety nie są niewolnicami, ale paniami swoich własnych królestw.

Kobiet nie trzymano w domu po to, aby ograniczyć ich horyzonty; wręcz przeciwnie, trzymano je w domu, aby zachowały szeroki widnokrąg myśli. Świat poza domem był jednym wielkim nagromadzeniem ograniczeń, labiryntem ciasnych ścieżek, zakładem dla obłąkanych przez jedną ideę.

Nietrudno zrozumieć, dlaczego [...] istota płci żeńskiej stała się symbolem uniwersalizmu [...] Natura [...] otoczyła ją bardzo małymi dziećmi, które trzeba nauczyć nie tyle czegokolwiek, ile wszystkiego. Małych dzieci nie trzeba uczyć zawodu, ale wprowadzić je w świat. Krótko mówiąc, kobietę na ogół zamyka się w domu z istotą ludzką w czasie, gdy zadaje ona wszystkie możliwe do postawienia pytania i jeszcze kilka niemożliwych. Byłoby dziwne, gdyby wobec tego kobieta zachowała ograniczone nastawienie umysłowe specjalisty.

Jeżeli ktoś mi powie, że ten obowiązek ogólnego kształcenia [...] jest sam w sobie zbyt wyczerpujący i mozolny, mogę zrozumieć taki punkt widzenia. Mogę odpowiedzieć tylko tyle, że rodzaj ludzki uznał, iż warto obarczyć kobiety takim zadaniem, aby zachować w świecie zdrowy rozsądek. Ale gdy ludzie zaczynają mówić o tym, że te domowe obowiązki są nie tylko trudne, ale ponadto nieistotne i nieciekawe, muszę po prostu wycofać się z dyskusji. Bo nawet przy największym wysiłku wyobraźni nie potrafię pojąć, co moi rozmówcy mają na myśli. Gdy zajęcia domowe nazywa się na przykład harówką, cała trudność bierze się z dwuznaczności tego słowa. Jeżeli oznacza ono tyle, co niezmiernie ciężka praca, to przyznaję, że kobieta haruje w domu rodzinnym tak, jak mężczyzna mógł harować przy budowie katedry w Amiens albo przy armacie pod Trafalgarem. Ale jeżeli miałoby to znaczyć, że trudna praca jest tym cięższa, bo jest błaha, szara, mało ważna dla duszy, to – jak już powiedziałem – poddaję się: nie rozumiem, co znaczą te słowa. [...] Jak można uważać opowiadanie cudzym dzieciom o regule trzech za robienie wielkiej kariery, a opowiadanie własnym dzieciom o wszechświecie za coś mało istotnego? Jak można twierdzić, że poszerzamy swoje horyzonty, kiedy jesteśmy jednym i tym samym dla każdego, a zawężamy, gdy dla konkretnej osoby jesteśmy wszystkim? Nie; obowiązki kobiety są ciężkie, ale dlatego, że są olbrzymie, a nie dlatego, że małe. Mogę współczuć pani Jones ze względu na ogrom jej zadań; ale nie mogę litować się nad nią z powodu ich rzekomej trywialności. [11]

Chesterton potrafił być czasem bardzo konkretny, ale generalnie był generalistą. Jego krytycy zawsze śpieszą z zarzutami generalizacji, zapominając, że są to generalizacje, a te z natury dopuszczają istnienie wyjątków. Problem dzisiejszego świata polega na tym, że całą uwagę kieruje się na wyjątki. Żadnej nie poświęca się generalizacjom. Wyjątki stały się regułą. Kobieta wychowująca swoje własne dzieci jest dziś wyjątkiem. Ale Chestertonowski ideał Dystrybutyzmu wzywał do pozostania w domu nie tylko kobiety, ale również mężczyzn. Prowadzenie interesów z domu oraz idea samowystarczalności przyniosłyby nie tylko silniejsze, zdrowsze rodziny, ale silniejsze, zdrowsze społeczeństwo. Jeśli w społeczeństwie wszystko opiera się o pielęgnowanie, wzmacnianie i chronienie rodziny, społeczeństwo takie przetrwa całe wieki nawałnic.

Społeczeństwo oparte o domy jest w naturalny i nieunikniony sposób lokalne i zdecentralizowane. Jeżeli władza jest lokalna, jeżeli ekonomia jest lokalna, wtedy kultura jest także lokalna. To, co obecnie nazywamy kulturą, ani nie jest lokalne, ani nie jest kulturą. To amorficzne społeczeństwo, którego fundamenty stanowią: zjazd z autostrady i wysokie jarzące się znaki, wszystkie mówiące to samo. Nasza kultura to wygoda [convenience]. Wszyscy dogadzamy sobie [convene], dokonując zakupów w sklepie otwartym w dogodnych godzinach [convenience store], gdzie kupujemy benzynę, coś do pogryzania i gazetę; i uważamy, aby nie spojrzeć nikomu w oczy, nawet pochodzącemu z Pakistanu sprzedawcy, który macha naszą kartą kredytową nad laserową wiązką światła. Ten obrazek dużo mówi o naszym poszatkowanym społeczeństwie – biernym, niecierpliwym, uśpionym, samotnym, poza domem.

Do zbudowania społeczeństwa dystrybutystycznego byłoby trzeba „filozofii jasnej i trzeźwej”, a nie opartej o idee skompromitowane i niepotrzebne. Pierwszą jasną i trzeźwą ideą byłoby uznanie, że pieniądze nie są najważniejsze. Stanowią środek do celu. Celem jest spokojny, szczęśliwy dom. Wiele małych domów z wieloma lokalnymi bohaterami.

Jak zatem do tego doprowadzić? To wielkie pytanie, jeśli chodzi o Dystrybutyzm. Chesterton twierdzi, że najistotniejsze w Dystrybutyzmie jest to, że jest on dobrowolny. Jeśli jesteśmy istotami pozbawionymi wolnej woli, jeśli wszystko zostało ustalone z góry przez Boga, Przeznaczenie, Biologię, Kolejność Narodzin albo Wielki Wybuch – cóż, zdaje mi się, że nie warto tracić sił na gadanie o tym, jak urzeczywistnić społeczeństwo dystrybutystyczne. Zamiast tego rozsiądźmy się wygodnie i otwórzmy piwo.

Choć Chesterton dowodził, że idea społeczeństwa dystrybutystycznego zostałaby najpełniej zrealizowana, gdyby oprzeć ją o światopogląd katolicki, nie twierdził, że jest to niezbędna podstawa do osiągnięcia takiego społeczeństwa. Tak właściwie to dowodził, że społeczeństwu takiemu bliżej jest do różnych wyznań religijnych niż do jakiegokolwiek innego planu społecznego. Wolność religijna, która teraz, pod władzą olbrzymiego scentralizowanego rządu, rzekomo istnieje, w istocie rzeczy musi być przez ten rząd „egzekwowana”. Jak zaobserwowaliśmy, skutkiem tego tam, gdzie rządowy organ nadzorczy działa, aby „gwarantować” wolność, religia zostaje faktycznie stłamszona. Tymczasem władze lokalne (wspierane przez lokalne gospodarki) bardziej dbają o wolność religijną, bo osoby tego samego wyznania w naturalny sposób ciążą ku sobie. Główną przyczyną tego, że w naszym społeczeństwie wyznawcy tej samej religii mają tendencję do życia w rozproszeniu, a ludzie różnych wyznań żyją w uciążliwym pomieszaniu, jest to, że nasze społeczeństwo nie jest oparte na domu. Jest oparte o możliwości dostępne poza domem. Dobre posady są zawsze gdzie indziej. Ludzie wybierają miejsce, gdzie będą mieszkać nie ze względu na swoją religię, ale na swoją pracę. To wygoda. To nie filozofia.

Dylemat Dystrybutyzmu to w istocie dylemat wolności. Dystrybutyzmu nie da się ludziom narzucić; może on jedynie zostać przez nich wybrany. To nie system, który da się zaprowadzić odgórnie; może wzrosnąć jedynie od dołu. Może się wziąć tylko z tego, co Chesterton nazywa „nie-mechaniczną częścią człowieka, właściwościami nienaruszalnymi: twórczością i wyborem”. [12] Jeśli zaistnieje, wydaje się najbardziej prawdopodobne, że zostanie wprowadzony drogą powszechnej rewolucji. W każdym razie musi być popularny. Będzie to wymagało, aby w pewnym momencie posiadacze ogromnych, nadmiernych bogactw zrezygnowali z nich. W większości powszechnych rewolucji niekoniecznie realizowano to zawsze delikatnymi i godziwymi środkami. Religia może dostarczyć bardzo praktycznego rozwiązania, które pozwoli uniknąć wielkiego rozlewu krwi i dewastacji. Zazwyczaj to robi. Chrześcijańska argumentacja, jeśli zostanie wzięta na poważnie, powinna być dla bogacza bardziej przerażająca niż pospólstwo z siekierami i pochodniami. Chrześcijańska argumentacja dotyczy wieczności, a nie tylko wygód doczesnych. Centralna postać religii chrześcijańskiej powiedziała zupełnie jasno, że łatwiej jest wielbłądowi przejść przez ucho igielne niż bogatemu trafić do królestwa niebieskiego. Niezależnie od tego, jak bardzo wytężony wysiłek może włożyć bogacz w próby wyhodowania mniejszych wielbłądów albo wyprodukowania większych igieł, niezależnie od tego, jak silnie sapie i tupie, nie zdoła uniknąć rzeczywistości, w której przywiązanie do bogactw to wystawianie swojej duszy na niebezpieczeństwo. Choć istnieją komentatorzy spieszący z łagodniejszą interpretacją tego fragmentu, jego przesłanie potwierdza, niestety, pozostała część Nowego Testamentu, szczególnie wyraźnie w dziewiętnastym rozdziale Ewangelii według św. Mateusza, gdzie czytamy o bardzo dobrym człowieku, który słyszy, aby sprzedał wszystko, co posiada, i rozdał ubogim (Mt 19, 16–22), oraz w Liście św. Jakuba, który w opisie tego, co będzie wiecznym udziałem bogaczy, nie jest ani trochę delikatny (Jk 5, 1–6). Wniosek jest jasny. Jak mówi Chesterton: „Obowiązkiem bogacza jest pozbyć się swojego bogactwa”. [13]

Ale bogaci to drobna cząstka problemu – tylko dlatego, że jest ich tak niewielu. Większa jego część to pewien rodzaj mentalności, który prowadzi tak wiele osób do pogoni za pieniędzmi. I znów religia dostarcza praktycznego rozwiązania. Jest przykazanie, które mówi: „Nie pożądaj”. W celu zbudowania społeczeństwa dystrybutystycznego trzeba by na nowo odkryć to słabo znane przykazanie i podkreślić jego wagę.

Większość ludzi nigdy nie słyszała o Dystrybutyzmie. Znają tylko socjalizm i kapitalizm i opowiadają się za którymś z nich, cierpiąc pod panowaniem obu tych połączonych systemów. Nasze szkoły wyświadczyły nam niedźwiedzią przysługę, bo nigdy nie uczono w nich o idei Dystrybutyzmu. Gdyby więcej ludzi miało z nią styczność, zrozumieliby, że ma ona sens. A przynajmniej zdaliby sobie sprawę z tego, że istnieje alternatywa dla idei socjalizmu i kapitalizmu, które, jak twierdzą, wprowadzają między nimi podziały, ale tak naprawdę jednoczą ich w rozpaczy. Obecnie wielkie szkoły uczą zazwyczaj najbanalniejszych idei. Ale Dystrybutyzmu, jak żadnego sekretu, nie da się wiecznie trzymać w tajemnicy, mimo zinstytucjonalizowanej cenzury. Będzie brany na poważnie mimo tych, którzy z niego szydzą. Aby zacytować Chestertona w odniesieniu do czegoś innego [do ideału chrześcijańskiego – przyp. tłum.], nie było tak, że Dystrybutyzm „wypróbowano i znaleziono w nim braki, ale uznano go za trudny i porzucono nie wypróbowawszy”. [14]

Można swobodnie bronić Dystrybutyzmu jako najlepszego systemu budowy sprawiedliwego społeczeństwa i silnej gospodarki. Możemy podjąć taką dyskusję, jeśli musimy, ograniczając siebie samych do podmiotów prawa, praktyki pracy, polityki własności, podatków i całej reszty podręcznikowych i gazetowych mądrości. Możemy dać odpowiedź na wszystkie twierdzenia i kontrargumenty wysuwane przez zwolenników socjalizmu albo kapitalizmu. Taka dyskusja byłaby niewątpliwie żywa i pożyteczna. Ale zawsze niepełnowartościowa. Dystrybutyzm to tylko część tego pełnowartościowego śniadania. Z pewnością potrzeba czegoś więcej niż płatków śniadaniowych z reklamy. Potrzeba czegoś więcej niż państwowego przydziału wodnistej papki. Możemy powiedzieć, że to chleb powszedni. Ale trzeba go uzupełnić o inne podstawowe rzeczy potrzebne do ludzkiego życia. Potrzebuje on mleka moralności, mięsa znaczenia, soku radości. Musimy mieć wskazówki, które nas poprowadzą, cel, który popchnie nas do działania, filozofię, która nas nasyci. Nie samym chlebem żyje człowiek.

_______

PRZYPISY

[1] G.K. Chesterton, Orthodoxy [Ortodoksja], [w:] Collected Works of G.K. Chesterton [Dzieła zebrane G.K. Chestertona], San Francisco 1987–2005, t. 1, s. 225. Wszystkie dalsze cytaty pochodzą z dzieł G.K. Chestertona; numery tomów i stron wg Collected Works [Dzieł zebranych], chyba że zaznaczono inaczej.

[2] The Catholic Church and Conversion [Kościół Katolicki i nawrócenie], t. 3, s. 104.

[3] „Illustrated London News”, 17 lutego 1906, t. 27, s. 126.

[4] The Common Man [Zwykły człowiek], New York 1950, s. 173.

[5] Orthodoxy [Ortodoksja], t. 1, s. 233.

[6] William Cobbett, Londyn 1925, s. 125.

[7] „Illustrated London News”, 3 stycznia 1914, t. 30, s. 17.

[8] „Daily News”, 23 marca 1907, z mikrofilmu.

[9] William Cobbett, dz. cyt., s. 212.

[10] What I Saw in America [Co zobaczyłem w Ameryce], t. 21, s. 37.

[11] What’s Wrong with the World [Co jest nie tak ze światem], t. 4, s. 117–119.

[12] George Bernard Shaw, t. 11, s. 441.

[13] „New Witness”, 14 października 1915, z mikrofilmu.

[14] What’s Wrong with the World [Co jest nie tak ze światem], t. 4, s. 61.

_______

Tłumaczenie na podstawie:
Dale Ahlquist, Part of This Complete Breakfast: G. K. Chesterton’s Distributism, http://www.ihspress.com/assets/files/BEYOND_Capitalism_Socialism_sample_chapter_5.pdf

Part of This Complete Breakfast: G. K. Chesterton’s Distributism opublikowano na stronie IHS Press. Part of This Complete Breakfast: G. K. Chesterton’s Distributism opublikowano jako rozdział książki Beyond Capitalism & Socialism: A New Statement of an Old Ideal, pod red. Tobiasa J. Lanza, Norfolk 2008, s. 31–39.

Treść to zasób nieograniczony. Ludzie mogą teraz robić idealne kopie zapisanej cyfrowo treści za darmo. To dlatego spodziewają się, że treść będzie wolna i darmowa – bo w rzeczywistości taka właśnie jest. To jest DOBRE.

Pomyśl o „treści” – kulturze – jako o wodzie. Tam, gdzie płynie woda, kwitnie życie.

Nośniki treści – przedmioty takie jak książki, płyty DVD, dyski twarde, ubrania, figurki Action Man i pisma drukowane stanowią zasób ograniczony. Nikt nie oczekuje, że te przedmioty będą darmowe i ludzie z własnej woli płacą za nie dobre pieniądze.

Pomyśl o „nośnikach treści” – książkach, płytach, dyskach twardych – jako o dzbankach i pojemnikach. Zwiększają one użyteczność wody i jej wartość. Jeśli możesz uzyskać wodę za darmo z ogólnie dostępnej rzeki – świetnie; nie zmniejsza to wartości naczyń. Wręcz przeciwnie: gdy rzeki płyną, przydatność i wartość naczyń do przechowywania wody wzrasta.

Kontynuując tę metaforę: monopole praw autorskich to próba postawienia zapory, zapanowania nad wszystkimi rzekami i przekształcenia ich w wąskie strużki. Gdy tylko Wielkie Media zdołają spętać kulturę, to tak, jakby odcinały dopływ i odpływ wody: skutkiem jest stojąca kałuża, która staje się trująca. Ryby zdychają i zaczyna się roić od komarów, bo woda nie ma skąd przypływać, ani dokąd odpływać.

Artyści nie są „właścicielami” kultury; jesteśmy natomiast właścicielami naszych nazwisk (uznanie autorstwa). Każdy artysta mający grupę swoich fanów, wie, że „siły napędowej” udzielają jego nazwisku wspaniałomyślnie odbiorcy. Nasi odbiorcy chcą, żeby nam się dobrze powodziło. Chcą, żeby dotarły do nas ich pieniądze i wsparcie.

Dlatego też współpraca artysty z handlowcem jest cenna. Książka z autografem warta jest więcej niż książka bez niego. Sprzedający, którzy współpracują z artystami – dzielą z nimi przychody – dostają błogosławieństwo zarówno artysty, jak i odbiorców, i mogą sprzedać więcej przedmiotów za więcej pieniędzy.

Zgodnie z zasadami licencji Creative Commons Na Tych Samych Warunkach dzieła wykorzystujące jakiś fragment Sita Sings The Blues mogą być przez dowolną osobę wytwarzane i sprzedawane bez mojej zgody. Ale ktokolwiek dzieli się ze mną dochodem, dostaje mój „znak wsparcia artysty” ["creator endorsed mark"] albo podpis, a moi fani zostają skierowani do jego dzieła (za pośrednictwem poczty pantoflowej i mojej strony internetowej).

Niemniej jednak dzieła konkurencyjne wobec mojego mogą być sprzedawane bez ubiegania się o moją aprobatę. Jeśli są tańsze, lepszej jakości albo bardziej dostępne, mogą sprzedawać się lepiej niż wspierane przeze mnie produkty. Dlaczego miałoby być inaczej? Konkurencja może być dobra. Tym większa motywacja dla każdego, z kim zawieram partnerstwo handlowe, aby wytwarzać produkty wysokiej jakości, w rozsądnej cenie i łatwo dostępne. Nie ma bodźców do rywalizowania z dobrym dziełem; jeśli jest już do nabycia w przystępnej cenie album albo komiks Sita Sings the Blues, dlaczego ktoś miałby zadawać sobie trud i publikować jeszcze jeden? Jeśli dojdzie do wydania takiej konkurencyjnej publikacji, musi ona mieć jakąś zaletę, której brak tej wcześniejszej. Jeżeli zdaniem wydawców konkurencyjnej publikacji różnica jakości między produktami jest tak duża, że warta więcej od mojej rekomendacji, to dobrze dla nich, skoro zrobili coś właściwie.

Pamiętaj:

Częste pytania dotyczące Wolnej Treści:

P. Po co publikować książkę, skoro jej zawartość jest dostępna za darmo w internecie?

O. Bo internet ma swoje ograniczenia. Nie można go dotknąć ani powąchać. Wygląd obrazków jest ograniczony jakością ekranu i może powodować przemęczenie oczu.

Książki mają wartość jako przedmioty – poza bogactwem intelektualnym, które zawierają. Łatwo je ze sobą nosić, można ich dotknąć, nie przeszkadzają im awarie prądu. Albumy może cechować coś, co nadaje im jeszcze większą wartość: błyszczący papier, tłoczenia, odblaskowy i matowy druk, papier o różnej fakturze, ilustracje bardzo wysokiej jakości. Książki mogą być same w sobie czymś pięknym. Książki z autografami autorów to dzieła sztuki. Książki mogą mieć wartość jako obiekty godne kolekcjonowania, ponieważ są DOBREM RZADKIM.

Odbiorcy starają się o więź z twórcami. Nawet jeśli treść jest za darmo, wielu fanów pragnie posiadać dzieło w postaci fizycznej. Chcą też wesprzeć artystę. Towary – przedmioty takie jak książki, płyty DVD, ubrania – pełnią rolę środka umożliwiającego dokonywanie tych transakcji między artystą i odbiorcami.

P. Po co udostępniać dzieło za darmo w internecie, skoro jest dostępne w formie książki (albo płyty DVD, CD itd.)?

O. Bo jeśli jest darmowe, może się rozprzestrzeniać. Jeśli jest dobre, odbiorcy będą się na nie powoływać, cytować je, dzielić się nim, pisać jego recenzje i upowszechniać je. Udostępnianie dzieła za darmo pozwala osiągnąć wszystko to, co reklama, a poza tym jest dobre – a nie złe, wolne – a nie kontrolowane, rozpowszechniane dobrowolnie – a nie wpychane na siłę do gardeł. Zamiast wydawać olbrzymie sumy na kiepskie reklamy, aby sprzedać „treść”, którą spętałeś, po prostu uwolnij tę treść i pozwól, żeby stanowiła reklamę samej siebie. Użyj zasobu nieograniczonego do sprzedaży zasobu ograniczonego.

P. Ale nawet w dobie internetu muszę uprawiać reklamę!

O. Być może. Zależy to od tego, jakie jest twoje dzieło i jak dużo masz czasu. Jeśli to, co masz, jest dobre, po prostu daj temu trochę czasu. „Zaraźliwy” wzrost popularności następuje gwałtownie, ale zanim się zacznie, może to trochę potrwać. Albo możesz użyć reklamy, aby w sztuczny sposób skierować uwagę odbiorców na coś, czym w innym wypadku wcale by się nie zainteresowali. Jeśli dzieło nie jest dobre i ograniczy się jego reklamę, zainteresowanie nim zmaleje.

To nasza wizja Wolności. To nie komunizm. To nie kapitalizm, jaki znamy. To z pewnością nie monopol. To Wolna Kultura i Wolna Inicjatywa.

_______

Tłumaczenie na podstawie:
Nina Paley, Understanding Free Content, http://www.questioncopyright.org/understanding_free_content

Understanding Free Content opublikowano na stronie QuestionCopyright.org 2 kwietnia 2009 r.

Jakiś tydzień temu zrobiłem skany mojej legitymacji ubezpieczeniowej [US Social Security card] i opublikowałem je w internecie, zapraszając czytelników do „ukradzenia” numeru tego ubezpieczenia – tak jakby numery można było w ogóle naprawdę posiadać.

W tamtym wpisie brakowało właściwie wyjaśnienia, dlaczego to robię. Niektórzy widzieli w tym akt czystej anarchii, inni dopatrywali się czystego szaleństwa, a nawet oskarżono mnie o „pomoc w dokonywaniu przestępstw” „nielegalnym” „imigrantom”, którzy mogą posłużyć się numerem tego ubezpieczenia w Stanach Zjednoczonych.

Teraz powiem wam wszystkim, dlaczego to zrobiłem.

Po pierwsze: Jeszcze w tym roku mam zamiar spalić tę legitymację. Odkładam to do momentu, gdy ja, legitymacja i ogień znajdziemy się przed kamerą odpowiednią do kręcenia klipów na YouTube. Możecie więc uważać, że opublikowanie numeru w internecie to zaledwie zapowiedź głównego wydarzenia.

Po drugie (i co ważniejsze): Postanowiłem, że nigdy nie przyjmę żadnej wypłaty z Państwowej Ubezpieczalni ani z żadnego innego państwowego programu emerytalnego.

Cóż, możecie powiedzieć: „No ale nie jesteś już nawet obywatelem [Stanów Zjednoczonych], więc te pieniądze i tak ci się nie należą!” Nieprawda. Obywatelstwo nie ma związku z prawem do „świadczeń”.

Albo możecie powiedzieć: „Ale mógłbyś przynajmniej odebrać to, co ukradziono ci w podatkach!” Też nieprawda.

Biorąc pod uwagę strukturę Państwowej Ubezpieczalni, widzimy, że to, co zostało mi ukradzione w podatkach, będzie kradzione zawsze. Nie da się dokonać w sensowny sposób zwrotu pieniędzy ukradzionych w podatkach, bo już dokonano ich redystrybucji do milionów innych osób. Mimo że wielu Amerykanów regularnie otrzymuje od Państwowej Ubezpieczalni „sprawozdania”, które stosują zagmatwany język, aby stworzyć wrażenie, jakoby uczestnicy programu ubezpieczeń społecznych coś „zainwestowali” – nie ma żadnych inwestycji. Dokonuje się tylko wpisów w rejestrach, zwiększając liczbę przyszłych przywilejów, które zostaną sfinansowane drogą rabunku przyszłych pracowników.

Pieniędzy, które odebrano mi w podatkach na Państwową Ubezpieczalnię między rokiem 1987 a 2003 w rzeczywistości nie ma. Nie mogę za dwadzieścia lat usprawiedliwiać pobierania emerytury z Państwowej Ubezpieczalni w celu odzyskania tych środków, bo robiąc to, wspierałbym system, który okradałby z kolei innych ludzi, aby mi zapłacić. Koncepcja sprawiedliwego odbierania tego, co wpakowałeś w taki program, jest złudna. Gdybym zamierzał obrabować kilka milionów pokojowo nastawionych ludzi, aby sfinansować moją emeryturę, społeczeństwo cywilne słusznie nazwałoby mnie przestępcą. Dotknęłaby mnie karząca ręka machiny państwowej – a nawet wolnego społeczeństwa – aby powstrzymać mnie od popełniania kolejnych przestępstw, wymierzyć mi sprawiedliwość i może spróbować zwrócić ofiarom ukradzione mienie.

Gdy państwo ograbia miliony ludzi w celu sfinansowania emerytur, ten rabunek jest legitymizowany. Nazywa się go „solidarnością”, „umową społeczną” albo w inny podobnie nonsensowny sposób.

Marksiści czasami krytykują to, co nazywają „kapitalizmem”, za „atomizowanie” społeczeństwa, wprowadzanie między ludzi podziałów i zrywanie więzi prawdziwej solidarności, które pozwalają istnieć wspólnotom i społeczeństwom. Ale co może być bardziej atomizujące niż państwowy system emerytalny, który mówi: „poddaj się rabunkowi, gdy jesteś młody, abyś mógł cieszyć się przywilejem korzystania z owoców grabieży, gdy będziesz stary”?

Nie, dzięki. Wolę prawdziwą solidarność. I mając wybór między fałszywą solidarnością, która oznacza popieranie państwowego systemu uprzywilejowanej grabieży a prawdziwą solidarnością, która musi zostać wyrażona przez konkretnego człowieka gotowego dobrowolnie wesprzeć tych, którym powodzi się gorzej, wybieram tę drugą. Nawet jeśli ma to oznaczać, że pod koniec życia będę klepał biedę.

Każdego, kto chciałby finansować moją emeryturę – albo, w trakcie obecnego kryzysu, bieżące koszty mojego utrzymania – serdecznie zachęcam do kliknięcia na powyższy odnośnik „Wesprzyj nostate.com” [„Support nostate.com”]. Prawdziwa solidarność jest mile widziana. Nie chcę żadnej fałszywej.

_______

Tłumaczenie na podstawie:
Mike Gogulski, Renouncing privilege and fake solidarity: 595-12-5274, http://www.nostate.com/1942/renouncing-privilege-and-fake-solidarity-595-12-5274/

Renouncing privilege and fake solidarity: 595-12-5274 opublikowano na stronie Mike’a Gogulskiego nostate.com 9 maja 2009 r.

_______

Powitanie

Za każdym razem, gdy witamy przedstawicieli zawodów tworzących ekonomiczne i społeczne życie narodu, doświadczamy szczególnej przyjemności. Dodatkową satysfakcję czerpiemy przy tej okazji, witając was, ukochanych synów, delegatów rozległej Narodowej Konfederacji, złożonej z wielkiej liczby właścicieli-zarządców gospodarstw rolnych. Ziemia, którą uprawiacie, to „żyzne pola”, „dulcia arva”, tak drogie szlachetnemu Wergiliuszowi (Bukoliki). To ziemia Italii, której trwałe i życiodajne zdrowie, której żyzne pola, słoneczne pagórki i cieniste lasy, której płodne winorośle i drzewa oliwkowe, której zadbane trzody opiewał Pliniusz (Naturalis Historia). „O fortunatos nimium, sua si bona norint, agricolas!” (Wergiliusz, Georgiki). „O więcej niż szczęśliwi rolnicy” – wołał wielki poeta wsi. – „Gdyby tylko znali swoje szczęście!”. Nie mogliśmy zatem pozwolić, aby ta okoliczność minęła bez słowa zachęty i napomnienia, szczególnie że wszyscy dobrze zdajemy sobie sprawę z tego, jak bardzo odrodzenie moralne całego naszego narodu zależy od rozsądnej społecznie i stałej w wierze klasy rolników.

Kontakt z naturą

Żyjecie bardziej niż ktokolwiek inny w stałym kontakcie z naturą. Ten kontakt jest prawdziwy, ponieważ prowadzicie swoje życie w miejscach wciąż odległych od zbytków sztucznej cywilizacji. Pod słońcem Niebieskiego Ojca poświęcacie wasze życie wydobywaniu z głębi ziemi obfitych bogactw, które ukryła tam dla was Jego ręka. Wasz kontakt z Matką Ziemią ma również głębokie znaczenie społeczne, ponieważ wasze rodziny to nie tylko społeczności konsumentów, ale również i w szczególności wspólnoty producentów.

Zakorzenieni w rodzinie

Wasze życie jest zakorzenione w rodzinie – uniwersalnie, głęboko i całkowicie. W rezultacie przebiega w ścisłej bliskości z naturą. W tym leży wasza siła ekonomiczna i wasza umiejętność przezwyciężenia trudności w czasach kryzysu. Owo silne zakorzenienie w rodzinie stanowi o wadze waszego udziału we właściwym rozwoju prywatnego i publicznego porządku społecznego. Z tego względu jesteście wezwani do pełnienia niezbędnej funkcji źródła i obrońcy nieskazitelnego życia moralnego i religijnego. Ziemia bowiem jest jakby szkołą, która daje zdrowych na duszy i ciele ludzi do wszystkich zajęć, dla Kościoła i dla Państwa.

Kultura wiejska

Tym bardziej należy zatem wykazać się wielką troska o zachowanie dla narodu istotnych elementów tego, co można by nazwać autentyczną kulturą wiejską. Musimy chronić wartości takie jak pracowitość, proste i uczciwe życie, szacunek dla autorytetu, szczególnie dla autorytetu rodziców, miłość do ojczyzny i wierność tradycjom, które okazywały się na przestrzeni wieków krynicą dobra. Musimy pielęgnować gotowość do pomagania sobie wzajemnie w kręgu rodziny i między rodzinami; dom domowi. Wszystkie te przymioty musimy ożywiać prawdziwym duchem religijnym, bo bez takiego ducha te właśnie cnoty mają tendencję do przeradzania się w nieokiełznaną pogoń za zyskiem. Niech bojaźń Boża i wiara w Boga, wiara, która znajduje swój codzienny wyraz w modlitwach odmawianych wspólnie przez całą rodzinę, podtrzymuje życie osób pracujących na roli i kieruje nim. Niech kościół pozostanie sercem wsi, świątynią ludzi. Niech w każdą niedzielę gromadzi wyznawców, trwających przy świętych tradycjach swoich przodków. Tam wierni mogą wznieść swoje umysły ponad rzeczy materialne, chwaląc Boga i służąc Mu oraz zanosząc prośby o siłę do myślenia i życia w prawdziwie chrześcijański sposób podczas nadchodzącego tygodnia.

Godziwe wynagrodzenie

Uprawa ziemi ma ze swej natury charakter rodzinny, a zatem jest bardzo istotnym elementem społecznej i ekonomicznej pomyślności całego narodu. Człowiek uprawiający ziemię ma zatem szczególne prawo do godziwego wynagrodzenia za swoją pracę. W ciągu ostatniego wieku, a nawet obecnie, dochodziło do zniechęcających prób realizowania innych celów kosztem uprawy roli. Jeśli ktoś stara się o stojącą na najwyższym poziomie i najszybciej rozwijającą się gospodarkę narodową albo o zaopatrzenie narodu w produkty rolnicze możliwie najtańszym sposobem, w obydwu przypadkach stanie przed pokusą podporządkowania rolnictwa takim właśnie celom.

Obowiązki względem ziemi i bliźniego

Ciąży na was zatem obowiązek pokazania, że mimo swego rodzinnego charakteru uprawa roli nie oznacza rezygnacji z korzyści, jakie odnosi się w związku z innymi rodzajami działalności gospodarczej, a ponadto pozwala uniknąć związanych z nimi niebezpieczeństw. Bądźcie otwartymi na zmiany, troskliwymi i pełnymi inicjatywy włodarzami waszej ojczystej ziemi, której należy używać, ale nigdy nie nadużywać. Niech będzie widoczne, że jesteście rozumnymi, gospodarnymi ludźmi, otwartymi na postęp; ludźmi, którzy odważnie wykorzystują kapitał własny i innych dla wspomożenia i uzupełnienia waszej pracy – pod warunkiem, że takie wydatki nie będą stanowić zagrożenia dla przyszłości waszych rodzin. Pokażcie, że uczciwie prowadzicie sprzedaż, że nie bogacicie się podstępnie i zachłannie kosztem innych, i że jesteście życzliwymi nabywcami na waszych lokalnych rynkach.

Dobrze wiemy, jak często sprostanie temu ideałowi może się nie powieść. Mimo że dostrzegamy prawość intencji oraz godność w postępowaniu, którymi może chlubić się wielu rolników, nie ulega jednak wątpliwości, że obecne czasy wymagają wielkiej stałości przekonań i siły woli. Musicie przedkładać zdobywanie środków do życia w pocie czoła nad poddawanie się diabelskiej pokusie łatwego zysku, który oznaczałby wyzysk znajdującego się w naglącej potrzebie bliźniego.

Edukacja do życia na wsi

Egoizm wyraża się również w inny sposób poprzez błąd rodziców, którzy zbyt wcześnie przymuszają dzieci do pracy, zaniedbując ich formację duchową, kształcenie, edukację szkolną oraz specjalistyczne szkolenie zawodowe. Nic bardziej błędnego niż przekonanie, że człowiek uprawiający ziemię nie potrzebuje gruntownej i odpowiedniej edukacji, która umożliwi mu wykonywanie różnych pojawiających się obowiązków we właściwym czasie.

Grzech, ziemia i praca

To prawda, że grzech uczynił pracę na roli uciążliwą, ale to nie grzech sprowadził na świat taką pracę. Zanim pojawił się jakikolwiek grzech „Bóg dał człowiekowi ziemię, aby ją uprawiał – jako najpiękniejsze i najbardziej zaszczytne zajęcie w naturalnym porządku rzeczy”. Wskutek grzechu pierworodnego naszych pierwszych rodziców wszystkie grzechy uczynkowe ludzkości ściągały na ziemię ciążące coraz bardziej przekleństwo. Dotykały ją kolejne nieszczęścia wszelkiego rodzaju: powodzie, trzęsienia, zarazy, niszczące wojny i miny lądowe. W niektórych miejscach ziemia stała się jałowa, nieurodzajna i zniszczona – i odmówiła człowiekowi swoich ukrytych skarbów. Ziemia to wielkie zranione stworzenie; jest chora. Pochylając się nad nią – nie jako niewolnik nad czymś niewdzięcznym, ale jako lekarz nad powalonym chorobą pacjentem – rolnik z miłością, hojnie obdarza ją swoją troską. Ale miłość, mimo że jest tak potrzebna, nie wystarczy. Znać naturę, znać, można by powiedzieć, usposobienie własnego kawałka ziemi, czasem tak innego od sąsiedniego; umieć dostrzec bakterie niszczące ziemię, gryzonie ryjące pod nią korytarze, szkodniki zjadające jej owoce, chwasty atakujące uprawy; ustalić, czego jej brakuje, i dokonać wyboru kolejnych pór sadzenia, które wzbogacą ziemię, nawet gdy będzie odpoczywać – te i tak wiele innych rzeczy wymagają szerokiej i zróżnicowanej wiedzy oraz informacji.

Reformy ziemskie

W dodatku, całkiem niezależnie od procesu odbudowy wymuszonego przez wojnę, w wielu miejscach sytuacja dotycząca ziemi wymaga ostrożnych i dobrze zaplanowanych kroków wstępnych, które należy podjąć, aby dokonać jakiejkolwiek reformy w zakresie własności ziemi oraz kontraktów rolnych. Jak uczą nas historia oraz doświadczenie, bez takich działań improwizowana reforma przerodziłaby się w czystą demagogię. Zatem – zamiast przynosić zyski – byłaby zarówno bezużyteczna, jak i niebezpieczna, szczególnie dziś, gdy ludzkość wciąż musi bać się o swój chleb powszedni. W dawniejszych czasach stosunkowo często zwodnicze i pełne przechwałek nawoływania mówców bez zasad czyniły z mieszkańców wsi nieświadome ofiary wyzysku i niewolników podległych zwierzchności, której instynktownie starali się unikać.

Miasto czy wieś

Ze względu na to, że życie rolnika toczy się tak blisko natury i opiera w tak znacznym stopniu na rodzinie, tym drastyczniej ujawniają się w związku z nim pewne typowe rodzaje niesprawiedliwości. Są one najbardziej widoczne w konflikcie między miastem a wsią. Jaki jest powód tego konfliktu, tak charakterystycznego – niestety – dla naszych czasów?

Współczesne miasta, ze swoim nieprzerwanym wzrostem i olbrzymim zagęszczeniem mieszkańców, są typowym wytworem kontroli sprawowanej nad życiem ekonomicznym i samym życiem człowieka przez interesy wielkiego kapitału. Jak Nasz znakomity Poprzednik Pius XI pokazał tak celnie w Swojej encyklice Quadragesimo Anno, zbyt często zdarza się, że to nie potrzeby ludzkie – w zgodzie ze swą naturalną i obiektywną doniosłością – rządzą życiem ekonomicznym i korzystaniem z kapitału. Wręcz przeciwnie – kapitał i jego żądza zysku decydują o tym, jakie powinny być potrzeby człowieka i do jakiego stopnia zostaną zaspokojone. Zatem to nie ludzka praca w służbie wspólnej pomyślności jest tym, co przyciąga kapitał i zmusza go do służby. To raczej kapitał miota pracą i samym człowiekiem na wszystkie strony – jak piłką w grze. Jeśli z powodu tego nienaturalnego stanu rzeczy cierpi mieszkaniec miasta, w o ileż większej sprzeczności stoi to z samą istotą życia rolnika. Mimo wszystkich spotykających go trudności, człowiek uprawiający ziemię wciąż reprezentuje naturalny porządek rzeczy chciany przez Boga. Rolnik wie, że człowiek ma przez swoją pracę panować nad rzeczami materialnymi; rzeczy materialne nie mają panować nad człowiekiem.

Ucieczka do miasta

Na tym zatem polega głęboko ukryta przyczyna współczesnego konfliktu między miastem a wsią – ludzie stają się całkowicie różni w zależności od swojego punktu widzenia. Różnica poglądów staje się tym bardziej wyrazista, im bardziej kapitał, zrezygnowawszy ze szlachetnej misji starania o dobro wszystkich grup w społeczeństwie, przenika świat rolnika albo innym sposobem angażuje go w swoje niegodziwości. Świeci swoim złotem i pełnym uciech życiem przed oczami rolnika, aby wywabić go z jego ziemi do miasta, gdzie będzie mógł roztrwonić swoje ciężko zarobione oszczędności. Miasto zazwyczaj nie ma mu do zaoferowania nic poza rozczarowaniem; rolnik często traci tam zdrowie, siłę, szczęście, honor i samą duszę.

Monopol ziemski

Gdy ziemia zostaje w ten sposób opuszczona, kapitał spieszy, aby objąć ją w posiadanie; ziemia staje się wtedy już nie czymś, co się kocha, ale przedmiotem wyrachowanej eksploatacji. Ziemia – hojna opiekunka – tak miasta, jak i wsi – zostaje zmuszona do produkcji wyłącznie w celu spekulacji – podczas gdy ludzie cierpią głód; rolnik, obciążając się długami, powoli zbliża się ku ruinie; narodową gospodarkę ogarnia wyczerpanie wskutek płacenia wysokich cen za żywność, którą zmuszona jest importować z zagranicy. To wypaczenie prywatnej własności wiejskiej jest wysoce szkodliwe. Nowi posiadacze nie okazują ani miłości, ani troski temu kawałkowi ziemi, który z miłością uprawiało tak wiele pokoleń, a rodziny, które uprawiają ją i mieszkają na niej teraz, traktują bez serca. To jednak nie własność prywatna, choć prowadząca czasami do wyzysku, jest przyczyną tego wynaturzenia. Nawet w tych przypadkach, kiedy Państwo przywłaszcza sobie cały kapitał i wszystkie środki produkcji, interesy przemysłu i handlu zagranicznego, charakterystyczne dla miasta, biorą górę. Ktoś, kto faktycznie uprawia rolę, cierpi wtedy tym bardziej. Naruszona zostaje fundamentalna prawda, której Kościół trzyma się konsekwentnie w swoim nauczaniu społecznym. Kościół uczy, że cała gospodarka narodu stanowi pewną całość i że wszystkie możliwości produkcyjne danego terytorium narodowego powinny być rozwijane w zdrowych proporcjach. Konflikt między miastem a wsią nigdy nie osiągnąłby dzisiejszych rozmiarów, gdyby trzymano się tej podstawowej prawdy.

Każdemu to, co mu się należy

Wy, rolnicy, z pewnością nie pragniecie takiego konfliktu; chcecie, aby każda z gałęzi gospodarki narodowej otrzymała swoją należność; jednakże chcecie również zachować swoją część. Musicie zatem otrzymać wsparcie roztropnego planowania politycznego oraz rozsądnego prawa. Ale najistotniejsza część pomocy musi pochodzić od was samych, ze strony waszych związków spółdzielczych, szczególnie unii kredytowych. Wtedy być może uzdrowienie całej gospodarki przyjdzie ze strony rolnictwa.

Wspólnota pracy

I wreszcie słowo o pracy. Wy, uprawiający rolę, tworzycie w ramach waszych rodzin wspólnotę pracy. Wraz z innymi rolnikami i współpracownikami tworzycie kolejną wspólnotę pracy. Wreszcie, pragniecie utworzyć wielką wspólnotę pracy ze wszystkimi innymi grupami zawodowymi. Stoi to w zgodzie z nakazami Boga i natury. To prawdziwa katolicka koncepcja pracy. Praca łączy wszystkich ludzi we wspólnej służbie potrzebom innych i stanowi wspólny wysiłek na drodze do osobistej doskonałości ku czci Stwórcy i Zbawiciela. Bądźcie stali w szacunku dla waszej pracy jako istotnej wartości. Wy i wasze rodziny przyczyniacie się do wspólnego dobra; taka praca chroni wasze fundamentalne prawo do dochodu wystarczającego na utrzymanie harmonizujące z waszą godnością i potrzebami kulturalnymi jako ludzi. Oznacza również uznanie konieczności łączenia się z wszystkimi innymi grupami zawodowymi, które trudzą się dla różnych potrzeb społeczeństwa. Wasza praca to urzeczywistnienie waszego wsparcia dla zasad pokoju społecznego.

Błogosławieństwo końcowe

Z całego Naszego serca, drodzy synowie, przyzywamy Bożego błogosławieństwa dla was i waszych rodzin. Kościół zawsze błogosławił was w szczególny sposób i na wiele sposobów włączał wasz rok pracy w swój rok liturgiczny. Przyzywamy tych błogosławieństw dla pracy waszych rąk, z których święty ołtarz Boży otrzymuje chleb i wino. Niech Bóg da wam, cytując słowa Pisma Świętego, „z rosy niebieskiej i z tłustości ziemskiej obfitość zboża i wina” (Genesis XXVII, 28). Niech wasza ziemia, jak żyzne etruskie pola między Fiesole i Arezzo, tak podziwiane przez Liwiusza, „obfitują w zboże, bydło i inne wszelkie inne dobra”, „frumenti ac pecoris et omnium copia rerum opulenti” (Liwiusz, Ab Urbe Condita). Z tymi uczuciami i życzeniami udzielamy wam i wszystkim drogim wam osobom Naszego ojcowskiego Apostolskiego Błogosławieństwa.

_______

Pięćdziesiąt pięć lat wcześniej Papież Leon XIII napisał:

Zalety posiadania ziemi

„Otóż, jeśli się rozwinie zapobiegliwość w ludzie przez nadzieję posiadania kawałka ziemi, wówczas zniknie przepaść między olbrzymim bogactwem i straszną nędzą, a jedna klasa stanie się drugiej bliższą. Ponadto wzmoże się wydajność ziemi. Rośnie bowiem w człowieku ochota do pracy i pilności, jeśli wie, że na swoim pracuje; wnet przywiązuje się człowiek serdecznie do ziemi, którą pracą rąk własnych uprawia, spodziewając się od niej nie tylko środków do utrzymania życia potrzebnych, ale jeszcze pewnego dostatku dla siebie i dla swoich. I każdy przyzna; że to pobudzenie woli ludzkiej walnie przyczyni się do wzmożenia wydajności ziemi i bogactwa państw. I wreszcie trzecią korzyścią będzie; że łatwiej da się utrzymać ludzi w państwie, w którym ujrzeli światło dzienne; nie porzucaliby bowiem ojczyzny, gdyby im dawała możność prowadzenia znośnego życia.”

(Leon XIII, Rerum Novarum, 15 maja 1891. Cyt. w jęz. polskim za: Leon XIII, Rerum Novarum, nr 35, http://pl.wikisource.org/wiki/Rerum_novarum)

_______

PRZYPIS TŁUMACZA

* Tytuł pochodzi od tłumacza.

_______

Tłumaczenie na podstawie:
Pius XII, The Pope Speaks on Rural Life, http://www.ewtn.com/library/PAPALDOC/POPRURAL.HTM

The Pope Speaks on Rural Life opublikowano na stronie EWTN (Eternal Word Television Network).

„Skoro każdy człowiek ma prawo bronić swojej osoby, swojej wolności i swojej własności – nawet używając siły – grupa ludzi ma prawo zorganizować i utrzymywać wspólną siłę, aby bronić tych praw stale.”

Koncepcja oporu bez przywódcy została wysunięta przez pułkownika Uliusa Louisa Amossa, założyciela International Service of Information Incorporated z siedzibą w Baltimore w stanie Maryland. Amoss zmarł ponad piętnaście lat temu, ale w trakcie swojego życia był niezmordowanym przeciwnikiem komunizmu, a także wykwalifikowanym oficerem wywiadu. Płk Amoss napisał po raz pierwszy o oporze bez przywódcy 17 kwietnia 1962 r. Jego teorie organizacji były wymierzone przede wszystkim przeciw ewentualnej groźbie przejęcia władzy w Stanach Zjednoczonych przez komunistów. Autor niniejszego tekstu, mając przywilej przeżycia wielu lat od śmierci pułkownika Amossa, przyjął jego teorie i objaśnił je szczegółowo. Pułkownik Amoss obawiał się komunistów. Niżej podpisany obawia się rządu federalnego. W Stanach Zjednoczonych komunizm nie stanowi dziś dla nikogo żadnego zagrożenia, podczas gdy tyrania rządu federalnego stanowi zagrożenie dla każdego. Autor niniejszego tekstu szczęśliwie żył wystarczająco długo, aby zobaczyć ostatnie tchnienia komunizmu, ale może, niestety, pozostać przy życiu tak długo, żeby ujrzeć agonię wolności w Ameryce.

Proponuję to opracowanie w nadziei, że Ameryka jakimś sposobem wciąż może dać nam dzielnych synów i córki potrzebnych, aby zwalczyć narastające prześladowanie i ucisk. Szczerze mówiąc, w tej chwili trudno wyrokować, czy to się powiedzie. Niewielu jest dziś ludzi, którzy kochają wolność i wierzą w nią wystarczająco mocno, aby o nią walczyć, ale w piersi każdego niegdyś wielkiego narodu pozostają utajone perły dawnej świetności. Oni tam są. Patrzyłem w ich roziskrzone oczy, dzieląc z nimi krótkie chwile mojego życia. Cieszyłem się ich przyjaźnią, dzieliłem z nimi ich ból, a oni mój. Jesteśmy braćmi, dziećmi tej ziemi, dającymi sobie wzajemnie siłę w karkołomnym pędzie do bitwy, o której wszyscy słabsi, strachliwi ludzie mówią, że nie zdołamy jej wygrać. Być może… Ale przecież może zdołamy. To nie koniec – dopóki ostatni bojownik o wolność nie zostanie pochowany lub uwięziony, albo gdy spotka to tych, którzy nastają na naszą wolność.

Jeśli nie dojdzie do jakichś przełomowych wydarzeń, walka potrwa jeszcze lata. Z upływem czasu nawet dla bardziej ograniczonych spośród nas będzie stawało się jasne, że głównym zagrożeniem dla życia i wolności ludzi jest rząd. Niewątpliwie ucisk, z jakim mamy dziś do czynienia ze strony rządu, wyda się dziecinadą w porównaniu z tym, co zaplanował on [rząd] na przyszłość. Tymczasem istnieją ludzie, którzy wciąż mają nadzieję, że niewielu zdoła jakimś sposobem zrobić to, czego nie udało się dokonać wielu. Jesteśmy świadomi, że zanim rzeczy będą się miały lepiej, z pewnością będą się miały gorzej, jako że rząd demonstruje chęć użycia przeciw dysydentom coraz ostrzejszych środków państwa policyjnego. Zmieniająca się sytuacja czyni jasnym fakt, że ci, którzy sprzeciwiają się państwowemu uciskowi, muszą być przygotowani na zmianę, przystosowanie i przekształcenie swojego zachowania, swojej strategii oraz taktyki, w zależności od tego, na co pozwalają okoliczności. Brak refleksji nad nowymi metodami oraz zastosowania ich tam, gdzie potrzeba, ułatwi rządowi zdławienie oporu. Dawanie się tyranowi we znaki to obowiązek każdego patrioty. Kiedy tego zaniecha, zawiedzie nie tylko siebie, ale swój naród.

Mając to na uwadze, dochodzimy do wniosku, że obecne metody oporu wobec tyranii stosowane przez tych, którzy kochają naszą rasę [1], kulturę i dziedzictwo, muszą zdać decydujący egzamin ze zdrowego rozsądku. Muszą zostać obiektywnie ocenione pod kątem efektywności, jak również tego, czy ułatwiają, czy utrudniają rządowi stosowanie zamierzonych represji. Te metody, które nie przynoszą korzyści w realizacji naszych celów, muszą zostać odrzucone, albo rząd skorzysta na tym, że będziemy się ich trzymali.

Jako że uczciwym ludziom, którzy zrzeszyli się w grupach albo stowarzyszeniach politycznych czy religijnych, przykleja się fałszywą etykietkę „krajowych terrorystów” albo „kultystów” i zwalcza się ich, konieczne staje się rozważenie innych metod organizacji – albo, na potrzebę czego mogą wskazywać okoliczności: braku organizacji. Trzeba pamiętać o tym, że w interesie rządu nie leży eliminowanie wszystkich grup. Nieliczne muszą pozostać dla podtrzymywania opracowanej na potrzeby mas iluzji, że Ameryka jest „wolnym demokratycznym krajem”, w którym zezwala się na różnicę zdań. Nikt, kto jest na tyle naiwny, że przypuszcza, iż najpotężniejszy rząd na ziemi nie będzie uciskał nikogo, kto stanowi dla jego władzy realne zagrożenie, nie powinien zajmować się aktywną działalnością, ale raczej siedzieć w domu, studiując historię polityczną.

Odpowiedź na pytanie o to, kogo rząd zostawi w spokoju, a kogo nie, będzie zależało od tego, w jaki sposób grupy i poszczególne osoby poradzą sobie z kilkoma kwestiami, takimi jak: uchronienie się przed spiskami, rezygnacja z malkontentów o słabej woli, nacisk na wysokie kwalifikacje członków grup, unikanie jakiegokolwiek kontaktu ze środkami przekazu – figurantami pracującymi dla funkcjonariuszy federalnych – i, wreszcie, maskowanie się (które można zdefiniować jako umiejętność wtopienia się w oczach opinii publicznej grup oporu bardziej oddanych sprawie w mainstreamowe „koszerne” stowarzyszenia, które generalnie uważa się za nieszkodliwe). To, czy jakiejś organizacji zezwoli się w przyszłości na dalszą działalność, będzie jednak przede wszystkim kwestią tego, jak duże zagrożenie reprezentuje dana grupa. Nie chodzi o zagrożenie rozpatrywane w kategoriach potęgi zbrojnej ani możliwości politycznych, bo obecnie nie mamy ani jednego, ani drugiego, ale raczej zagrożenie pod względem potencjału. To potencjału funkcjonariusze federalni obawiają się najbardziej. To, czy taki potencjał istnieje w danym człowieku albo grupie, jest drugorzędne. Funkcjonariusze federalni oceniają potencjalne zagrożenie w kategoriach tego, co mogłoby się zdarzyć, biorąc pod uwagę sytuację sprzyjającą aktywnemu działaniu ze strony niesubordynowanej organizacji lub jednostki. Gromadzenie precyzyjnych informacji wywiadowczych pozwala im oceniać ten potencjał. Pokazywanie trzymanych w ręce kart przed licytacją to prosta droga do porażki.

Ruch na rzecz wolności błyskawicznie zbliża się do punktu, w którym dla wielu ludzi możliwość przynależności do grupy przestanie mieć jakiekolwiek znaczenie. Dla innych członkostwo w grupie będzie realną opcją tylko na najbliższą przyszłość. W końcu – przypuszczalnie dużo prędzej niż spodziewa się tego większość – cena płacona za przynależność do grupy przekroczy jakikolwiek zauważalny zysk. Ale na razie niektóre spośród istniejących ugrupowań często służą użytecznemu celowi – albo zapoznawaniu nowego sympatyka z ideologią, o którą walczymy, albo tworzeniu pozytywnej propagandy celem dotarcia do potencjalnych bojowników o wolność. Z pewnością ta walka staje się w szybkim tempie i w znacznym stopniu kwestią indywidualnych działań; każdy z jej uczestników podejmuje w ciszy swojego serca decyzję, żeby się przeciwstawiać: przeciwstawiać się z użyciem wszelkich koniecznych środków. Trudno przewidzieć, co zrobią inni, bo żaden człowiek nie zna w pełni serca drugiego człowieka. Wystarczy wiedzieć, co zrobi się samemu. Wielki nauczyciel powiedział kiedyś: „Poznaj sam siebie”. Udaje się to niewielu osobom, ale niech każdy z nas obieca sobie, że nie przystanie potulnie na los, jaki zaplanowali nasi niedoszli władcy.

Koncepcja oporu bez przywódcy to nic innego niż zasadnicze odejście od zwyczajowych teorii organizacji. Utarty schemat organizacji reprezentuje na diagramie piramida – masy u dołu i przywódca na wierzchołku. Tę podstawę organizacji można dostrzec nie tylko w armiach, które są, naturalnie, najlepszą ilustracją struktury piramidowej – na dole masy żołnierzy, szeregowców, odpowiedzialnych przed kapralami, którzy z kolei odpowiadają przed sierżantami i tak dalej w górę po szczeblach dowodzenia do generałów na szczycie. Ale tę samą strukturę widzimy w korporacjach, klubach ogrodniczych dla pań i w samym naszym systemie politycznym. Ten konwencjonalny schemat organizacyjnej „piramidy” możemy zaobserwować we wszystkich istniejących obecnie na świecie strukturach politycznych, społecznych i religijnych – od rządu federalnego po Kościół rzymskokatolicki. W mądrości Ojców Założycieli Konstytucja Stanów Zjednoczonych usiłowała zniuansować dyktatorską w swej istocie naturę organizacji opartej o model piramidy poprzez podział władzy na wykonawczą, prawodawczą i sądowniczą. Ale piramida pozostaje w swej istocie nienaruszona.

Schemat takiej organizacji – piramida – jest jednak nie tylko bezużyteczny, ale wysoce niebezpieczny dla stosujących go osób, kiedy wykorzystuje się go w ruchu oporu przeciw tyranii państwa. Dzieje się tak szczególnie w przypadku zaawansowanych technologicznie społeczeństw, w których elektroniczna inwigilacja może często zinfiltrować taką strukturę, ujawniając jej łańcuch dowodzenia. Doświadczenie raz po raz uczyło nas, że antypaństwowe organizacje polityczne stosujące tę metodę dowodzenia i kontroli łatwo padają ofiarą rządowej infiltracji, prowokacji oraz niszczenia zaangażowanych w sprawę osób. Widzieliśmy to niejednokrotnie w Stanach Zjednoczonych, gdzie prorządowi szpiedzy albo prowokatorzy podstępem dostają się do grup patriotycznych i niszczą je od środka.

W organizacji o strukturze piramidy agent służb bezpieczeństwa jest w stanie zniszczyć wszystkich, którzy znajdują się poniżej jego poziomu infiltracji, a często również tych wyżej. Jeśli zdrajca wniknął w struktury kierownicze, cała organizacja jest od góry do dołu skompromitowana i może być swobodnie oczerniana.

Alternatywą dla organizacji o strukturze piramidy jest system komórek. W przeszłości wiele grup politycznych (zarówno prawicowych, jak i lewicowych) używało systemu komórek, aby przybliżyć realizację swoich zamierzeń. Wystarczą dwa przykłady.

W trakcie Rewolucji Amerykańskiej na całym obszarze trzynastu kolonii uformowały się „komitety korespodencyjne” [committees of correspondence]. Ich cel stanowiło zniesienie rządu i wspomożenie w ten sposób sprawy niepodległości. „Synowie Wolności” [Sons of Liberty], o których zrobiło się głośno, kiedy wyrzucili opodatkowaną przez rząd herbatę do Zatoki Bostońskiej, stanowili zbrojne ramię komitetów korespondencyjnych. Każdy komitet był tajną komórką, działającą niezależnie od innych komórek. Informacje na temat rządu przekazywano z komitetu do komitetu, z kolonii do kolonii, a następnie na ich podstawie podejmowano działania lokalne. Nawet w tych minionych czasach słabych środków komunikacji, gdy doręczenie listu zajmowało tygodnie albo miesiące, komitety bez żadnego zupełnie centralnego kierownictwa stosowały bardzo podobną taktykę w oporze przeciw rządowej tyranii. Pierwsi amerykańscy patrioci wiedzieli, że wydawanie przez kogokolwiek jakichkolwiek rozkazów było całkowicie niepotrzebne. Informacje udostępniało się każdemu komitetowi i każdy komitet działał, jak uznał za stosowne. Niedawnym przykładem systemu komórek wziętym z lewego skrzydła polityki są komuniści. Celem ominięcia oczywistych problemów związanych z organizacją opartą o model piramidy komuniści rozwinęli system komórek, podnosząc go do rangi sztuki. Dysponowali licznymi niezależnymi komórkami, które działały w zupełnej izolacji od siebie i – co szczególnie istotne – nie wiedząc wzajemnie o swoim istnieniu, ale koordynowane przez kwaterę główną. Wiadomo na przykład, że podczas drugiej wojny światowej na wysokich szczeblach rządu Stanów Zjednoczonych w Waszyngtonie działało co najmniej sześć tajnych komunistycznych komórek (plus wszyscy komuniści działający otwarcie, chronieni i wspierani przez prezydenta Roosevelta), jednak tylko jedna z nich została ujawniona i zniszczona. Tego, ile innych jeszcze komórek faktycznie funkcjonowało, z całkowitą pewnością nie może stwierdzić nikt.

Komunistyczne komórki, które działały w USA do końca 1991 r. pod kontrolą sowiecką, mogły mieć u steru przywódcę, który zajmował pozornie bardzo skromne stanowisko w społeczeństwie. Mógł być na przykład pomocnikiem kelnera w restauracji, ale w rzeczywistości pułkownikiem albo generałem tajnych służb sowieckich – KGB. Pod jego dowództwem mogły znajdować się liczne komórki, a osoba aktywna w jednej z nich prawie nigdy nie wiedziała o ludziach działających w innych. Zaleta takiego rozwiązania polega na tym, że – chociaż dowolna pojedyncza komórka może zostać zinfiltrowana, ujawniona albo zniszczona – nie będzie miało to wpływu na pozostałe komórki; w istocie, członkowie innych komórek pomogą atakowanej komórce i z reguły udzielą jej bardzo silnego wsparcia na wiele sposobów. To bez wątpienia przynajmniej jedna z przyczyn, dla których kiedy tylko w przeszłości atakowano w tym kraju komunistów, wsparcie dla nich pojawiało się w wielu nieoczekiwanych miejscach.

Sprawne i efektywne działanie systemu komórek wzorowanego na modelu komunistycznym zależy, oczywiście, od centralnego kierownictwa, co oznacza imponującą organizację, odgórne finansowanie i zewnętrzne wsparcie – komuniści mieli wszystkie te rzeczy rzeczy. Naturalnie, amerykańscy patrioci nie dysponują żadną z nich ani na szczycie, ani gdziekolwiek indziej, a więc skuteczny system organizacji komórkowej oparty na sowieckim systemie działania jest niemożliwy.

Z powyższych rozważań wynikają jasno dwie rzeczy. Po pierwsze, struktura oparta na modelu piramidy może zostać stosunkowo łatwo zinfiltrowana, a zatem nie jest rozsądną metodą organizowania się w sytuacjach, gdy rząd posiada środki i chęć spenetrowania takiej struktury – a taka jest sytuacja w tym kraju. Po drugie, nie istnieją normalne warunki, w których amerykańscy patrioci mogliby budować strukturę komórek wzorowaną na modelu komunistycznym. Gdy to zrozumiemy, pojawia się pytanie: „Jaka metoda pozostała tym, którzy opierają się tyranii państwa?”. Odpowiedzi udziela nam pułkownik Amoss, który zaproponował model organizacji oparty o „ukryte komórki”. Określił go mianem oporu bez przywódcy. System organizacji oparty o strukturę komórkową, ale nie mający żadnej centralnej kontroli ani kierownictwa – w istocie stosujący metody wykorzystywane przez komitety korespondencyjne w trakcie Rewolucji Amerykańskiej. Wykorzystując koncepcję oporu bez przywódcy wszystkie poszczególne osoby oraz grupy działają niezależnie od siebie i nigdy nie zgłaszają się do żadnej kwatery głównej ani do żadnego przywódcy po rozkazy albo instrukcje, jak robiliby to ludzie należący do typowej organizacji o modelu piramidy.

Na pierwszy rzut oka taki rodzaj organizacji wydaje się nierealistyczny – przede wszystkim dlatego, że zdaje się brakować organizacji. Pojawia się zatem zrozumiałe pytanie o to, jak „ukryte komórki” oraz poszczególni ludzie będą ze sobą współdziałać, skoro nie ma wzajemnej komunikacji ani centralnego kierownictwa? Odpowiedź na to pytanie brzmi: uczestnicy programu oporu bez przywódcy działający w ukrytych komórkach albo indywidualnie muszą dokładnie wiedzieć, co robią i jak to robić. Poszczególne osoby stają się odpowiedzialne za zdobycie potrzebnych umiejętności oraz informacji dotyczących tego, co należy robić. Nie jest to bynajmniej tak niepraktyczne, jak się wydaje, bo jest bezsprzecznie prawdą, że w każdym ruchu wszystkie zaangażowane w niego osoby mają takie samo podejście do najważniejszych spraw, znają tę samą filozofię, i generalnie reagują na dane sytuacje w podobny sposób. Historia komitetów korespondencyjnych podczas Rewolucji Amerykańskiej pokazuje, że tak właśnie jest.

Jako że ostateczny cel oporu bez przywódcy to zniesienie tyranii państwa (tym przynajmniej zajmujemy się w niniejszym opracowaniu), wszyscy członkowie ukrytych komórek albo poszczególne osoby będą mieli tendencję do reagowania na obiektywne wydarzenia w ten sam sposób – poprzez zwyczajną taktykę oporu. Powszechnie dostępne narzędzia dystrybucji informacji, takie jak gazety, ulotki, komputery itd., dają każdemu człowiekowi wiedzę o bieżących wydarzeniach, pozwalając na zaplanowaną reakcję, która przyjmie różne formy. Nikt nie potrzebuje wydawać nikomu rozkazów. Idealiści naprawdę oddani sprawie wolności podejmą działanie, kiedy poczują, że nadszedł już czas, albo pójdą za sygnałem innych, którzy ich poprzedzą. Chociaż to prawda, że da się powiedzieć wiele przeciw tego rodzaju strukturze jako metodzie oporu, trzeba pamiętać o tym, że opór bez przywódcy to wynik konieczności. Inne rozwiązania okazały się niemożliwe do realizacji albo niepraktyczne. Opór bez przywódcy działał już w okresie Rewolucji Amerykańskiej, a jeśli osoby prawdziwie oddane sprawie same zaczną go wykorzystywać, zadziała teraz.

Nie trzeba wspominać o tym, że opór bez przywódcy prowadzi do powstawania bardzo małych albo nawet jednoosobowych komórek oporu. Ci, którzy wstępują do organizacji, aby markować działanie albo „grupowcy” [fanatycy grup] zostaną szybko wyeliminowani. Natomiast osoby traktujące swój sprzeciw wobec federalnego despotyzmu poważnie uznają, że to [powstawanie bardzo małych albo nawet jednoosobowych komórek oporu] jest to, czego właśnie potrzeba.

Z punktu widzenia tyranów oraz niedoszłych potentatów federalnej biurokracji i agencji policyjnych nic nie jest bardziej pożądane niż to, aby ci, którzy się im sprzeciwiają, mieli ZJEDNOCZONĄ strukturę dowodzenia i aby każdy sprzeciwiający się im człowiek należał do grupy opartej na modelu piramidy. Takie grupy i organizacje łatwo zniszczyć. Szczególnie w świetle faktu, że Departament Sprawiedliwości (sic!) obiecał w 1987 r., że nigdy nie będzie już żadnej sprzeciwiającej mu się grupy, w której nie miałby przynajmniej jednego informatora. Ci federalni „przyjaciele rządu” to agenci wywiadu. Zbierają informacje, które mogą zostać użyte przez federalnego prokuratora okręgowego, gdy najdzie go chętka, aby kogoś oskarżyć. Linia natarcia została wyznaczona. Jest zatem konieczne, aby patrioci podjęli świadomą decyzję – albo pomagać rządowi w jego nielegalnym szpiegowaniu, trzymając się wciąż dawnych metod organizacji i oporu, albo utrudnić wrogowi robotę, stosując skuteczne środki zaradcze.

Niewątpliwie istnieją ograniczeni umysłowo ludzie, którzy, stojąc na podium z powieszoną w tle amerykańską flagą i samotnym orłem wznoszącym się ku niebu nad głową, będą z naciskiem stwierdzali swoim najlepiej brzmiącym czerwonym, białym i niebieskim głosem: „Co z tego, jeśli rząd nas szpieguje? Nie łamiemy żadnych przepisów”. Tak wadliwe rozumowanie uprawiane przez jakiegokolwiek poważnego człowieka stanowi najlepszy przykład na to, że istnieje potrzeba zajęć z zakresu edukacji specjalnej. Ktoś przedstawiający takie twierdzenie nie ma absolutnie żadnego pojęcia o politycznej rzeczywistości w tym kraju i jest niezdolny do kierowania czymkolwiek więcej niż psim zaprzęgiem w alaskańskiej dziczy. Stara mentalność „urodzonego czwartego lipca”, która tak mocno wpłynęła na sposób myślenia amerykańskiego patrioty w przeszłości, nie uchroni go przed rządem w przyszłości. „Reedukacja” tego typu bez-myślicieli będzie się odbywała w systemie federalnych więzień, gdzie nie ma flag ani orłów, ale pod dostatkiem ludzi, którzy „nie łamali żadnych przepisów”.

Większość grup, które „jednoczą” swoich rozproszonych współpracowników w jakąś strukturę, cieszy się krótkim życiem politycznym. Stąd przywódcy ruchów nieustannie nawołujący do jedności organizacyjnej zamiast pożądanej jedności celu zazwyczaj zaliczają się do jednej z trzech kategorii.

Mogą nie być rozsądnymi taktykami politycznymi, ale raczej po prostu oddanymi sprawie ludźmi, którzy czują, że jedność pomogłaby ich sprawie, ale nie uświadamiają sobie, że rząd wielce zyskałby na zorganizowanych w taki sposób wysiłkach. Organizacje oparte na modelu piramidy ułatwiają rządowi osiągnięcie jego celu, którym jest uwięzienie albo zniszczenie wszystkich, którzy mu się sprzeciwiają. Albo może nie rozumieją w pełni walki, w której uczestniczą, ani tego, że rząd, któremu się sprzeciwiają, wypowiedział wojnę tym, którzy walczą za wiarę, naród, wolność i swobody konstytucyjne. Ludzie znajdujący się u władzy zawsze użyją wszelkich możliwych środków, aby pozbyć się opozycji. Trzecim typem osób nawołujących do zjednoczenia – i, miejmy nadzieję, stanowiącym wśród trzech wspomnianych kategorii mniejszość – są ci, którym bardziej zależy na władzy, jaką, według ich przypuszczeń – da im wielka organizacja, niż na rzeczywistym osiągnięciu zadeklarowanego celu.

I na odwrót – ostatnią rzeczą, jakiej chcieliby rządowi szpicle, gdyby mieli w tej sprawie coś do powiedzenia, byłoby istnienie tysiąca rozmaitych małych ukrytych komórek sprzeciwiających się im [szpiclom]. Taka sytuacja to wywiadowczy koszmar dla rządu zdeterminowanego, aby dowiedzieć się wszystkiego, co możliwe, o tych, którzy mu się sprzeciwiają. Funkcjonariusze federalni, zdolni zgromadzić w dowolnej chwili olbrzymią ilość cyfr, ludzi, danych wywiadowczych oraz sił i środków, potrzebują jedynie centralnego punktu, w który skierują swój gniew. Pojedynczy przypadek infiltracji w organizacji typu piramidowego może doprowadzić do zniszczenia całości. Tymczasem opór bez przywódcy nie daje funkcjonariuszom federalnym pojedynczej sposobności do zniszczenia znacznej części Ruchu Oporu.

Wraz z oświadczeniem Departamentu Sprawiedliwości (sic!), że trzystu agentów FBI wyznaczonych dawniej do śledzenia sowieckich szpiegów w Stanach Zjednoczonych (kontrwywiad krajowy) ma być obecnie wykorzystywanych do „zwalczania przestępczości”, rząd federalny przygotowuje grunt pod zakrojony na szeroką skalę atak na osoby sprzeciwiające się jego polityce. Wiele antyrządowych grup oddanych sprawie ocalenia Ameryki naszych przodków może się spodziewać, że wkrótce poczuje impet nowego ataku rządu na wolność.

Jest zatem jasne, że czas już przemyśleć na nowo tradycyjną strategię i taktykę oporu wobec współczesnego państwa policyjnego. Ameryka w szybkim tempie stacza się w ciemną noc tyranii państwa policyjnego, w którym prawa uznawane teraz przez większość za niezbywalne znikną. Niech nadchodząca noc zostanie rozświetlona tysiącem punktów oporu. Opór wobec tyranii musi być jak mgła, która tworzy się w wymagających tego warunkach i znika, gdy ich nie ma.

_______

OBJAŚNIENIE REDAKTORA [Louisa Beama]: Niniejsze opracowanie zostało napisane przez Louisa Beama i opublikowane w 1983 r. W 1992 r. opublikowano je ponownie w powyższej wersji. Nie mnie należą się słowa uznania za objaśniane w opracowaniu teorie – na uznanie za błyskotliwą analizę i wnikliwe myślenie zasługuje pułkownik Amoss.

_______

PRZYPIS TŁUMACZA

[1] Uwaga dotycząca „naszej rasy” może wiązać się z dawniejszym zaangażowaniem Louisa Beama w działalność ugrupowań postulujących inicjowanie agresji wobec pewnych osób ze względu na ich przynależność rasową. Tłumacz tekstu nie podziela tych przekonań Beama, uważając inicjowanie agresji wobec kogokolwiek za niemoralne.

_______

Tłumaczenie na podstawie:
Louis Beam, Leaderless Resistance, http://www.louisbeam.com/leaderless.htm

Leaderless Resistance opublikowano na stronie louisbeam.com. Leaderless Resistance opublikowano po raz pierwszy w 1983 r. Leaderless Resistance opublikowano ponownie w 1992 r. w kwartalniku The Seditionist (numer 12, luty 1992).

Zajrzałem na forum Free State Project (FSP) [Projekt Wolny Stan] [1]. Nie było zbyt ciekawe. Na mises.org jest więcej logicznie myślących wolnorynkowców niż wśród osób zaangażowanych w Projekt Wolny Stan.

Free State Project wygląda w rzeczywistości na gromadę propaństwowych trolli, które żyją nadal mrzonkami, że rząd da się w magiczny sposób zreformować za pomocą głosowania. Mają nadzieję, że przeprowadziwszy się w jakieś miejsce na rzadko zaludnionym terenie, będą głosować na mniej natrętny rząd.

Większości osób zaangażowanych we Free State Project nie udaje się dojść do właściwego wniosku, który brzmi: „Komu potrzebny jest rząd?”. Gdy zmienią swoją nazwę na „No State Project” [Projekt Zero Państwa], może zacznę brać ich na poważnie.

„Wolny” [Free] i „państwo” [State] to przeciwieństwa. „Projekt Wolne Państwo” to jak „Związek Wegetariańskich Pracowników Rzeźni” albo „Stowarzyszenie Anarchistów i Etatystów”.

Jeśli chcecie przekonać mnie, abym przeprowadził się w jakieś miejsce ze względu na większą wolność, musicie mi zaoferować:

1. Brak podatków dochodowych.
2. Brak podatków od nieruchomości.
3. Brak jakichkolwiek podatków.
4. Brak ścigania „przestępstw bez ofiar”.
5. Wiarygodny plan chronienia się przed terrorystami, którzy chcą wymuszać cokolwiek z punktów 1–4.

Wszystkie projekty, które zaczynają się od „Przeprowadź się tu dla większej wolności”, jakie widziałem, zdają się świadczyć o niezrozumieniu sedna sprawy. Po pierwsze: to jest mój dom i nie chcę się przeprowadzać. Po drugie: nie ma mowy o tym, aby etatyści pozwolili na prawdziwą wolność małej grupie ludzi w położonej na uboczu okolicy. Taka grupa zostałaby najechana, zinfiltrowana, albo innym sposobem zakończono by jej działalność.

Dopóki „Projekt Wolny Stan” nie zmieni swojego programu na „Projekt Zero Państwa”, nie jestem nim zainteresowany.

_______

PRZYPIS TŁUMACZA

[1] Sformułowanie the state można tłumaczyć albo jako „państwo”, albo jako „stan”.

_______

Tłumaczenie na podstawie:
FSK, The Free State Project Fallacy, http://fskrealityguide.blogspot.com/2008/11/free-state-project-fallacy.html

The Free State Project Fallacy opublikowano na stronie FSK’s Guide to Reality 22 listopada 2008 r.

Podobnie jak niemal wszystkie wyznania chrześcijańskie, Kościół rzymskokatolicki w bardzo dużej części czerpie swoją filozofię moralną z Dekalogu – to jest z danego przez Boga Mojżeszowi zbioru dziesięciu zasad moralnych, które wyznaczają powinności moralne człowieka względem Boga oraz innych ludzi. Pierwszoplanowość Dekalogu w katolickiej filozofii moralnej potwierdził Jezus, gdy zapytano Go: „Nauczycielu, co dobrego mam czynić, aby otrzymać życie wieczne?”:

Młodzieńcowi, który stawia to pytanie, Jezus odpowiada, przypominając najpierw o konieczności uznania Boga za „jedynie Dobrego”, za najdoskonalsze Dobro i za źródło wszelkiego dobra. Następnie Jezus mówi do niego: „Jeśli chcesz osiągnąć życie, zachowaj przykazania”. I przytacza swojemu rozmówcy przykazania dotyczące miłości bliźniego: „Nie zabijaj, nie cudzołóż, nie kradnij, nie zeznawaj fałszywie, czcij ojca i matkę”. W końcu Jezus streszcza te przykazania w sposób pozytywny: „Miłuj swego bliźniego, jak siebie samego!” [1]

Jako fundament, na którym mocno opiera się katolicka moralność, Katechizm Kościoła Katolickiego (oficjalny wykładnik doktryny katolickiej), poświęca naturalnie sporo miejsca i wysiłku wyjaśnieniu każdego z Dziesięciorga Przykazań. W niniejszym artykule wysuwam moje wątpliwości co do sposobu przedstawienia przez Katechizm Kościoła Katolickiego siódmego przykazania: „Nie będziesz kradł”. Twierdzę, że – o ile Katechizm można uznać za reprezentatywny dla generalnego stanowiska katolickiego, Kościół sformułował niesłychanie niejasne, mylące i często błędne koncepcje dotyczące kradzieży. Dowodzę, że Kościół usiłował usprawiedliwiać przywłaszczanie cudzego mienia, które stoi w jawnej sprzeczności z bezpośrednim zakazem kradzieży przedstawionym w Dekalogu. Piszę o tym w nadziei, że katoliccy myśliciele i pisarze: A) poważnie potraktują koncepcję, że przywłaszczanie sobie nabytej przez kogoś uczciwie własności bez jego zgody zawsze jest kradzieżą oraz B) staną w obronie miliardów ludzi, których dotyka ta bandycka działalność.

Definicja kradzieży w Katechizmie Kościoła Katolickiego

Aby katolicy i ogólnie chrześcijanie byli w stanie przestrzegać siódmego przykazania, przede wszystkim muszą wiedzieć, jaka jest definicja kradzieży. Co zupełnie oczywiste, aby nie kraść, człowiek musi umieć jasno odróżnić te sytuacje, w których mamy do czynienia z kradzieżą, od tych, w których do niej nie dochodzi. Katechizm Kościoła Katolickiego proponuje katolikom taką właśnie definicję:

Siódme przykazanie zabrania kradzieży, która polega na przywłaszczeniu dobra drugiego człowieka wbrew racjonalnej woli właściciela. Nie mamy do czynienia z kradzieżą, jeśli przyzwolenie może być domniemane lub jeśli jego odmowa byłaby sprzeczna z rozumem i z powszechnym przeznaczeniem dóbr. Ma to miejsce w przypadku nagłej i oczywistej konieczności, gdy jedynym środkiem zapobiegającym pilnym i podstawowym potrzebom (pożywienie, mieszkanie, odzież…) jest przejęcie dóbr drugiego człowieka i skorzystanie z nich. [2]

Chociaż nie jest moją główną intencją wnikliwa analiza i prowadzenie krytyki tej definicji kradzieży, należy zauważyć, że jest ona pod kilkoma względami nader niejednoznaczna. Niejasne jest na przykład, czy wyrażenie „racjonalna wola” oznacza po prostu racjonalną zgodę właściciela, czy to, czego właściciel powinien chcieć. Niejasno brzmi również sformułowanie „powszechne przeznaczenie dóbr”, biorąc pod uwagę wyraźne zastrzeżenie Leona XIII, że nie wolno powoływać się na tę koncepcję dla zanegowania prawa do własności prywatnej:

Nie można także prywatnemu posiadaniu przeciwstawiać prawdy, że Bóg całemu rodzajowi ludzkiemu dał ziemię do używania i do wykorzystywania. Jeśli się bowiem mówi, że Bóg dał ziemię całemu rodzajowi ludzkiemu, to nie należy tego rozumieć w ten sposób, jakoby Bóg chciał, by wszyscy ludzie razem i bez różnicy byli jej właścicielami, ale znaczy to, że nikomu nie wyznaczył części do posiadania, określenie zaś własności poszczególnych jednostek zostawił przemyślności ludzi i urządzeniom narodów. Zresztą, jakkolwiek podzielona między prywatne osoby ziemia, nie przestaje służyć wspólnemu użytkowi wszystkich; nie ma bowiem takiego człowieka, który by nie żył z płodów roli. [3]

Mój sprzeciw wobec podejścia Katechizmu do kradzieży idzie znacznie głębiej niż drobne zastrzeżenia dotyczące stylu sformułowań. W istocie mój zarzut dotyczy tego, że od początku do końca Katechizmu zauważamy absolutny brak konsekwentnego stosowania norm dotyczących kradzieży nakreślonych w jej definicji. Widzimy w szczególności całkowite zaniechanie stosowania norm dotyczących kradzieży wobec tych ludzi, którzy pracują dla państwa. Podczas gdy wobec normalnych ludzi Katechizm dość konsekwentnie stosuje kryteria dotyczące kradzieży, nie stosuje tych kryteriów wobec prezydentów, premierów, kongresmenów, policjantów, poborców podatkowych, biurokratów oraz żadnej innej osoby, która żyje z pieniędzy odebranych w podatkach.

To nie kradzież, jeśli dopuszcza się jej państwo

Gdy Katechizm omawia działania ludzi niezatrudnionych przez państwo, stosuje swoją definicję kradzieży całkiem konsekwentnie. Znajdujemy zatem w Katechizmie potępienie „wszelkiego rodzaju przywłaszczania i zatrzymywania niesłusznie dobra drugiego człowieka” jako naruszenia siódmego przykazania. [4] Podobnie, Katechizm napomina tych, którzy przetrzymują skradzione dobra, aby zwrócili je prawowitemu właścicielowi: „Na mocy sprawiedliwości wymiennej naprawienie popełnionej niesprawiedliwości wymaga zwrotu skradzionego dobra jego właścicielowi.” [5]

Gdy jednak dochodzi do omówienia działań ludzi zatrudnionych przez państwo, Katechizm wynajduje rozmaite wymówki dla usprawiedliwienia dokonywanego przez pracowników państwowych zaboru cudzej własności bez zgody jej właściciela. W istocie koncepcja wysuwana w Katechizmie głosi, że gdy ludzie zatrudnieni przez państwo zagarniają własność prywatną bez zgody właścicieli (np. opodatkowują ich), nie dokonują kradzieży. Chociaż Katechizm nie stwierdza wyraźnie, że podatki to nie kradzież, niemniej jednak stwierdza, że:

Uległość wobec władzy i współodpowiedzialność za dobro wspólne wymagają z moralnego punktu widzenia płacenia podatków [...], [6]

oraz:

Jest rzeczą niesprawiedliwą niepłacenie instytucjom ubezpieczeń społecznych składek ustalonych przez prawowitą władzę. [7]

Jeśli wyjmiemy te napomnienia z kontekstu, niekoniecznie oznaczają one, że podatki to nie kradzież. Zawierają jednak tę nieuniknioną implikację, jeśli połączymy je z inną podstawową zasadą katolickiej, a w rzeczywistości każdej chrześcijańskiej, moralności – mianowicie z obowiązkiem nieposłuszeństwa państwu, gdy jego prawa sprzeciwiają się prawom Bożym: „Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (Dz 5, 29). Ze względu na tę podstawę katolickiej moralności, Katechizm jednoznacznie nakazuje katolikom odmawianie posłuszeństwa państwu, kiedy jego działania sprzeciwiają się prawom Bożym:

Obywatel jest zobowiązany w sumieniu do nieprzestrzegania zarządzeń władz cywilnych, gdy przepisy te są sprzeczne z wymaganiami ładu moralnego, z podstawowymi prawami osób i ze wskazaniami Ewangelii. Odmowa posłuszeństwa władzom cywilnym, gdy ich wymagania są sprzeczne z wymaganiami prawego sumienia, znajduje swoje uzasadnienie w rozróżnieniu między służbą Bogu a służbą wspólnocie politycznej. „Oddajcie… Cezarowi to, co należy do Cezara, a Bogu to, co należy do Boga” (Mt 22, 21). „Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (Dz 5, 29). [8]

(Zauważmy, że Katechizm nie mówi, iż obywatele tylko mają prawo do nieposłuszeństwa władzom cywilnym, gdy ich żądania są sprzeczne z kodeksem moralnym; zamiast tego jasno stwierdza, że obywatele są „zobowiązani w sumieniu” do nieposłuszeństwa.)

Kiedy uwzględnimy obydwie te koncepcje, widzimy, że Katechizm nakazuje katolikom odmawianie posłuszeństwa państwu, gdy jego prawa sprzeciwiają się prawom Bożym, ale nakazuje im także płacić podatki oraz „składki” na ubezpieczenie społeczne. Nieodzowny stąd wniosek, że, gdy państwo odbiera ludziom pieniądze wbrew ich woli, nie jest to naruszenie Prawa Bożego – w szczególności siódmego przykazania. Jeśli podatki uznano by za formę kradzieży (a więc naruszenie siódmego przykazania), katolicy byliby zobowiązani w sumieniu do sprzeciwiania się im z zasady i odmowy płacenia ich, kiedy to tylko możliwe. Można stąd wyciągnąć nieuchronny wniosek, że według Katechizmu Kościoła Katolickiego kradzież to nie kradzież, jeśli dopuszcza się jej państwo.

Kradzież to kradzież – nawet jeśli dopuszcza się jej państwo

Jak przed chwilą zauważyliśmy, Katechizm Kościoła Katolickiego zajmuje stanowisko, zgodnie z którym, gdy ludzie zatrudnieni przez państwo przejmują czyjeś mienie bez zgody właściciela, nie jest to forma kradzieży. Chciałbym zasugerować, że to nie jest stanowisko, jakie winien zajmować chrześcijański Kościół, który bierze Dekalog za podstawę swojego kodeksu moralnego. Siódme przykazanie jednoznacznie zakazuje kradzieży i nie czyni wyjątków dla ludzi pracujących na stanowiskach państwowych.

Wszystko, czego potrzeba, aby zrozumieć, dlaczego podatki są faktycznie formą kradzieży, to uznać, że wszyscy ludzie płacą je państwu pod przymusem. To po prostu prawda, bo wszyscy ludzie płacą podatki tylko dlatego, żeby uniknąć kar, które państwo nakłada na tych, którzy odmawiają podporządkowania się. Poczynię jeszcze kilka dalszych uwag na temat faktu, że podatki to kradzież, ale naprawdę istotne z moralnego punktu widzenia jest to, że podatki są płacone państwu niedobrowolnie. Przymusową naturę podatków można dostrzec w samym znaczeniu tego słowa. Wspomina o tym Charles Adams:

Podobieństwo między poborcami podatków a rabusiami odnajdujemy również w podstawowym znaczeniu stojącym za słowem „opodatkowanie”, które oznacza przymusowe wywłaszczenie. Podatki to nie długi, mimo że nierozważnie tak je nazywamy. Zasada dotycząca sprawiedliwej wartości rynkowej przedmiotu – stanowiąca podstawę do legalnie egzekwowanego długu – nie znajduje zastosowania w dyskusji o podatkach. Podatek się należy, bo rząd nakazuje go płacić. Nie potrzeba niczego innego. [9]

Nie ma ponadto znaczenia, że państwo twierdzi, iż dostarcza „usług” w zamian za pieniądze wymuszane od swoich poddanych. Taka jest prosta prawda, bo – skoro państwo musi grozić swoim poddanym surowymi karami, aby skłonić ich do płacenia za swoje „usługi”, poddani najwyraźniej nie cenią zbytnio owych usług. Sony nie musi straszyć swoich klientów wyrokami długoletniego więzienia w towarzystwie gwałcicieli i morderców, aby sprzedać swoje najnowsze telewizory wysokiej rozdzielczości, ponieważ dostarcza produktu, jaki przynajmniej część ludzi jest gotowa dobrowolnie nabyć. Inaczej jest z państwem, które dosłownie grozi uwięzieniem swoich poddanych, jeśli odmówią oddania swoich pieniędzy – i faktycznie wtrąca ich do więzień, jeśli nie zapłacą; stosując środek, który byłby niekonieczny, gdyby tak zwane „usługi”, których – jak twierdzi – dostarcza, były naprawdę cenione przez jego poddanych. Krótko mówiąc, nie chodzi tu o to, że poddani rządu płacą podatki, usiłując nabyć „usługi”, których chcą albo potrzebują. H.L. Mencken stwierdził niegdyś sardonicznie, że inteligentny człowiek płaci podatki, chociaż jest przekonany, iż tym sposobem nie nabywa wartościowych usług:

Gdy inteligentny człowiek płaci podatki, z pewnością nie sądzi, że dokonuje roztropnej i zyskownej inwestycji swoich pieniędzy; przeciwnie, czuje, że jest ograbiany na ogromną skalę, aby otrzymać w zamian usługi, które, z grubsza rzecz biorąc, są dla niego bezużyteczne, a w znacznej części jawnie szkodliwe. Może być przekonany, że, powiedzmy, policja jest potrzebna do ochrony jego życia i własności oraz o tym, że armia i marynarka wojenna chronią go przed dostaniem się w niewolę jakiegoś nieokreślonego, obcego kajzera, ale i tak uważa te usługi za przesadnie drogie – widzi, że nawet najpotrzebniejsze z nich tylko ułatwiają wyzyskiwaczom ustanawianie rządu w celu obrabowania go [człowieka]. Do samych ciemięzców nie ma za grosz zaufania. Uważa ich wyłącznie za bezużytecznych grabieżców; sądzi, że zysk netto z prowadzonych przez nich na szeroką skalę kosztownych operacji nie przewyższa tego, co zyskuje na pieniądzach pożyczonych bratu swojej żony. Tworzą oni władzę, która stale nad nim stoi, nieustannie szukając nowych sposobności, aby coś zeń wycisnąć. Gdyby mogli to zrobić bez ryzyka, obdarliby go do gołej skóry. Jeśli w ogóle coś mu zostawiają, robią to wyłącznie z rozsądku, tak jak gospodarz zostawia kwoce część jaj. [10]

Podatki nie są dobrowolnymi opłatami za wyświadczone usługi; nie są również dobrowolnymi „składkami”, których cel stanowi wsparcie „dobra wspólnego”. To bardzo istotna kwestia, bo, jak zauważyliśmy wyżej, Katechizm nieroztropnie odnosi się do podatków na ubezpieczenie społeczne jako do „składek”. Używanie terminu „składka” odpowiada prawdzie, jeśli dotyczy dobrowolnego datku na, powiedzmy, prowadzoną przez harcerzy zbiórkę słodyczy. Używanie terminu „składka” jest jednak całkowicie niewłaściwe, kiedy opisujemy podatki na ubezpieczenie społeczne – albo jakiekolwiek inne podatki. Po pierwsze, jak właśnie zauważyliśmy, poddanym nie daje się wyboru, czy chcą płacić tę tak zwaną „składkę”. Wręcz przeciwnie, po prostu każe im się zapłacić pewną sumę albo ryzykować pobytem w więzieniu. Ponadto raczej częściej niż rzadziej pieniądze, których domaga się państwo, są jawnie odejmowane od wypłaty poddanego, zanim stanie on przed szansą, aby chociaż potrzymać swoje ciężko zarobione pieniądze we własnych rękach. Trudno mówić o tym, że poddany wpłacił „składkę”, skoro pieniądze są mu odbierane jeszcze zanim je otrzyma. Nie mówiąc już o raczej sporej liczbie ludzi uważających rządowe programy ubezpieczeń społecznych za nic więcej tylko skazane z natury na bankructwo piramidy finansowe na masową skalę. Byłoby obłudą twierdzić, że ci ludzie wpłacaliby „składki” na program, którego nie znoszą i który uważają za zbójecko niewypłacalny. Podobnie, nie użylibyśmy raczej słowa „składka” na określenie pieniędzy odebranych pod przymusem w podatkach amerykańskim katolikom na finansowane przez państwo aborcje. Katolicy nie chcą dobrowolnie finansować aborcji, ale ponieważ podatki (i – tak – opłaty na ubezpieczenie społeczne również) są przymusowe, a zatem niedobrowolne, nie mają w tej kwestii wyboru.

Byłoby bezsensowne wyrażanie w tym momencie sprzeciwu i twierdzenie, że w końcu ludzie zgadzają się na podatki, przynajmniej w demokracjach, ponieważ daje się im prawo do głosowania. Pogląd, że głosowanie stanowi akt zgody na państwową władzę nakładania podatków, oznaczałby całkowicie błędną interpretację tego, co faktycznie się dzieje, kiedy ludzie głosują. Jak wskazał A. John Simmons, głosowanie oznacza tylko preferencję – nie można bynajmniej zakładać, że oznacza ono zgodę na podatki albo nawet na istnienie państwa:

Byłoby dobrze, gdybyśmy pamiętali, że głosowanie często nie oznacza zgody na coś, ale tylko wyrażenie preferencji. Jeśli państwo daje grupie skazańców wybór między rozstrzelaniem przez pluton egzekucyjny a zastrzykiem z trucizną i wszyscy z nich głosują za plutonem, nie możemy wnioskować stąd, że tym samym więźniowie godzą się na bycie rozstrzelanym. Oczywiście, wybierają tę opcję; przystają na nią, ale wyłącznie w tym sensie, że wolą ją od drugiej opcji. Nie przyzwalają na żadną z opcji, gardząc obiema. Głosowanie w wyborach demokratycznych na któregoś z kandydatów ma niekiedy przygnębiająco podobny charakter. Państwo proponuje ci wybór między kandydatami (albo może to „naród” wychodzi z tą propozycją), a ty wybierasz jednego z nich, mając nadzieję na zrobienie jak najlepszego użytku z tej złej sytuacji. Wyrażasz zatem preferencję, aprobujesz tego kandydata (woląc go od innych), ale nie zgadzasz się na niczyją władzę. [11]

Te rozważania kierują nas z powrotem do definicji kradzieży zawartej w Katechizmie Kościoła Katolickiego. Przypomnijmy sobie, że Katechizm definiuje jako akty kradzieży (a zatem zakazuje ich jako naruszających siódme przykazanie) te działania, które polegają na przywłaszczaniu sobie „dobra drugiego człowieka wbrew racjonalnej woli właściciela”. Jak dotąd, podawałem argumenty na to, że podatki to z konieczności nic ponad prowadzone na masową skalę zagarnianie własności ludzi bez ich zgody, bo podatnicy oddają swoje pieniądze tylko po to, aby uniknąć uwięzienia – albo, w niektórych przypadkach, czegoś gorszego. Przedstawiłem dowody na poparcie słynnego retorycznego pytania świętego Augustyna: „Czym są królestwa, jeśli nie bandami kryminalistów działającymi na wielką skalę? Czym są gangi kryminalne, jeśli nie małymi królestwami?”. Krótko mówiąc, dowodziłem, że podatki to kradzież, a zatem coś zakazanego przez siódme przykazanie. Pozostały fragment tej części mojego tekstu zostanie poświęcony dwóm argumentom przeciwko idei głoszącej, że podatki to kradzież, które można by wysuwać, powołując się na Katechizm Kościoła Katolickiego.

Kontrargument pierwszy: Ludzie powinni chcieć płacić podatki ze względu na „dobro wspólne”

Pierwszy kontrargument, jaki można by podnieść, brzmiałby: podatki to nie kradzież, bo ludzie powinni chcieć wspierać „dobro wspólne” przez płacenie państwu pieniędzy. Takie uzasadnienie oznacza żądanie od nas ślepej wiary w państwo; mianowicie przeświadczenia, że państwo to instytucja, która faktycznie działa dla „dobra wspólnego”. Niestety, nie ma w tej koncepcji ani odrobiny prawdy. W istocie bylibyśmy prawdopodobnie bliżsi prawdy, gdybyśmy stwierdzili coś przeciwnego; to mianowicie, że państwo to instytucja nieubłaganie sprzeciwiająca się „dobru wspólnemu” ludzkości.

Aby zrozumieć, dlaczego tak jest, przyjrzyjmy się bliżej temu, jak efektywne było państwo finansowe z podatków w zakresie ochrony i promowania „dobra wspólnego” ludzkości na przestrzeni zaledwie ostatnich stu lat. W przeciągu ostatnich stu lat rozmaitym państwom na całym świecie udało się osiągnąć, co następuje (weźmy pod uwagę, że to fragmentaryczna lista):

● prowadzić dwie finansowane z podatków wojny światowe, których wynikiem były miliony ofiar, zniszczenie kilkudziesięciu miast w Europie i Japonii oraz doszczętne zubożenie wielu milionów innych ludzi;

● prowadzić kilkadziesiąt innych, krwawych wojen wewnątrzpaństwowych i domowych finansowanych z podatków;

● zamordować z zimną krwią około 170 milionów swoich własnych niewinnych poddanych, co udokumentował R.J. Rummel [12];

● skonstruować, z użyciem pieniędzy pochodzących z podatków, broń atomową, zagrażającą samemu istnieniu ludzi na Ziemi, a nawet posunąć się do użycia jej przeciw niewinnym cywilom;

● uwięzić dziesiątki milionów ludzi, aby wykorzystać ich do pracy niewolniczej (np. w ZSRR) albo z innych błahych przyczyn (np. w USA za narkotyki);

● podpisać mordercze umowy celem ograniczenia handlu (przykład Iraku) i zakazać używania DDT w regionach świata dotkniętych malarią, co kosztowało życie milionów ludzi. Koszty egzekwowania nakazów pokryto, oczywiście, z podatków.

Tylko ktoś myślący naprawdę utopijnie albo ślepy na historię mógłby pomyśleć, że finansowane z podatków państwo było w ciągu ostatnich stu lat narzędziem działającym dla „dobra wspólnego”. Katechizm definiuje „dobro wspólne” jako „sumę warunków życia społecznego, jakie zrzeszeniom bądź poszczególnym członkom społeczeństwa pozwalają osiągnąć pełniej i łatwiej własną doskonałość”. [13] Jeżeli Kościół Katolicki nie sądzi, że człowiek spełnia się dokonując morderstw, trudno pojąć koncepcję głoszącą, że można by ślepo zakładać, iż państwo jest narzędziem działającym dla „dobra wspólnego”. Ponadto wydaje się, że trudno potępiać tych, którzy uznając te przytłaczające fakty historyczne dotyczące państw w XX wieku, mogliby odmówić płacenia podatków, z których finansowane są te zbrodnie.

Co więcej, nawet gdyby prawdą było, że ludzie powinni chcieć płacić państwu pieniądze w celu krzewienia „dobra wspólnego”, nie oznaczałoby to wcale, że osoby zatrudnione przez państwo mają prawo przemocą odbierać ludziom pieniądze, jeśli ci nie będą chcieli płacić. Bez wątpienia byłoby olbrzymim non sequitur dojście do wniosku, że państwo ma prawo przywłaszczać sobie mienie ludzi bez ich zgody tylko dlatego, że „oni powinni tego chcieć”. Jak właśnie zauważyliśmy, twierdzenie, że ludzie powinni chcieć wspierać te mordercze instytucje, jest samo w sobie wysoce wątpliwe, ale nawet gdyby prawdą było, że państwo stanowi wyłącznie narzędzie działające dla „dobra wspólnego”, jak mogłoby stanowić to sensowne uzasadnienie moralne dla grożenia więzieniem ludziom, którzy zdecydowali się nie płacić? Bardzo celnie wypowiada się w tej kwestii Carl Watner:

Zamiast straszyć krnąbrnych obywateli więzieniem, oświećcie ich w kwestii obywatelskich obowiązków. Zademonstrujcie, dlaczego powinni składać się na swój rząd. Grożenie przemocą to nie sposób na przekonanie ich. Powinni być zostawieni w spokoju i powinno się im odmówić tych usług rządowych, za które nie chcą płacić. A jeśli zwolennicy rządu wciąż nie są w stanie zebrać w podatkach wystarczającej sumy, aby utrzymać rząd takiej wielkości, jaką uznają za potrzebną, powinni sięgnąć głębiej do własnych kieszeni. Fakt, że rząd to „dobra sprawa” nie usprawiedliwia okradania i mordowania tych, którzy odmawiają mu wsparcia. To nazywam chrześcijańskim sposobem obchodzenia się z tymi, którzy odmawiają płacenia. [14]

Twierdzenie, że ludzie powinni chcieć wspierać rząd, bynajmniej nie daje moralnych podstaw do stosowania wyjątku od jednoznacznego i prostego zakazu zawartego w Dekalogu: „Nie będziesz kradł”.

Kontrargument drugi: Tylko niektóre państwa są złe

Drugi kontrargument przeciw twierdzeniu, że podatki to kradzież (a zatem zakazuje ich siódme przykazanie), który chcę rozważyć, dotyczy koncepcji, która głosi, że tylko niektóre państwa dokonują złych czynów, podczas gdy inne – nie. To twierdzenie pojawia się w Katechizmie w kontekście fragmentu mówiącego o tym, że władza pochodzi od Boga i może być sprawowana albo legalnie, albo nielegalnie:

Władza jest sprawowana w sposób prawowity tylko wtedy, gdy troszczy się o dobro wspólne danej społeczności i jeśli do jego osiągnięcia używa środków moralnie dozwolonych. Jeśli sprawujący władzę ustanawiają niesprawiedliwe prawa lub podejmują działania sprzeczne z porządkiem moralnym, to rozporządzenia te nie obowiązują w sumieniu. [15]

Odwołanie się do tak zwanej „legalnej władzy” nie może jednak dostarczyć logicznego argumentu przeciw twierdzeniu, że podatki to kradzież. Przeciwnie – jak dowodziłem w innym tekście, powoływanie się na „legalność władz” dla usprawiedliwienia podatków to w istocie błąd niedostatecznego uzasadnienia:

Awaryjne stanowisko katolickiej nauki społecznej stającej w obliczu tych otrzeźwiających faktów dotyczących państwa jako instytucji z zasady przymusowej polegało na utrzymywaniu, że istnieje różnica między tak zwaną „prawowitą” albo „legalną” władzą oraz władzą używaną do niewłaściwych celów. [...] Problem związany z tego rodzaju argumentacją polega na tym, że stanowi ona niemal wzorcowy przykład błędu niedostatecznego uzasadnienia. Jedną rzeczą byłoby twierdzenie, że Bóg obdarował ludzi różnymi talentami i że niektórzy otrzymali od Niego dar przywództwa, podczas gdy inni – nie; czymś zupełnie innym byłoby jednak wyciąganie stąd wniosku, że niektórzy ludzie otrzymują od Boga prawo wymuszania swojej woli na sąsiadach, którym się tak nie poszczęściło, przywłaszczania sobie część ich dochodów, grożenia im uwięzieniem albo zabiciem, jeśli odmówią posłuszeństwa, zmuszania swoich sąsiadów do służby wojskowej, zasiadania w ławie przysięgłych albo świadczenia jakichkolwiek innych usług, jeśli już o to chodzi. [16]

Ważne, aby uświadomić sobie, że Katechizm wyraźnie zaznacza, iż władze mogą stosować jedynie „środki moralnie dozwolone” do osiągnięcia dobra wspólnego. Biorąc pod uwagę ten fakt oraz to, że dla chrześcijan kradzież nie jest środkiem moralnie dozwolonym, jakiekolwiek odwoływanie się do legalnej władzy jako usprawiedliwienia podatków to oczywisty błąd niedostatecznego uzasadnienia. [17]

Fakty są takie, że wszystkie współczesne państwa zdobywają środki na swoją działalność, grożąc ludziom wyrządzeniem krzywdy, jeśli ci odmówią płacenia. A, jak zauważył Murray Rothbard, ponieważ podatki są z definicji równoznaczne kradzieży, trudno pojąć, jak można by powiedzieć o którymkolwiek spośród finansowanych z podatków, samozwańczych władców, że jest „legalny”:

Wszystkie inne osoby i grupy w społeczeństwie (z wyjątkiem znanych i nielicznych przypadków przestępców takich jak złodzieje czy napadający na banki) uzyskują dochody drogą dobrowolnych umów: albo sprzedając wyroby lub usługi konsumentom, albo w postaci dobrowolnej darowizny (np. członkostwo w klubie lub stowarzyszeniu, zapis testamentowy lub spadek). Tylko Państwo uzyskuje swój dochód, stosując przemoc, strasząc surowymi karami, gdyby przychód nie nadchodził. Ta przemoc znana jest pod nazwą „podatki”, chociaż w epokach, w których ludzie byli mniej bezwolni, określano ją często jako „haracz”. Podatki to kradzież i tyle; kradzież dokonywana na olbrzymią skalę, z którą nie może się równać działalność żadnego ze znanych przestępców [prywatnych]. [18]

Podsumowanie

Cel tego artykułu to po prostu przypomnienie Kościołowi Katolickiemu, że podstawy jego systemu etycznego leżą w Dekalogu. Siódme przykazanie wyraźnie potępia przejmowanie cudzej własności bez zgody właściciela. Przykazanie nie wspomina o wyjątkach takich jak: „Nie będziesz kradł, chyba że w ramach emerytalnych piramid finansowych” albo „Nie będziesz kradł, chyba że pracujesz dla grupy, która ma hymn i flagę”.

Kwestia podatków ma we współczesnym świecie niezmiernie istotne znaczenie moralne. Ludzie, którzy pracują dla dzisiejszych państw, wzbogacili się i uzbroili do tego stopnia, że stali się poważnym zagrożeniem dla samego istnienia Ziemi i zamieszkujących ją ludzi. Ich bogactwa są zdobywane przez zagarnianie pieniędzy i własności zwykłych ludzi bez ich zgody i pod groźbą uwięzienia ich, jeśli odmówią płacenia. Nic nie daje ani katolikom, ani w ogóle komukolwiek przyjmowanie przez Kościół Katolicki romantycznej wizji państwa w nadziei, że stanie się ono narzędziem działającym dla „dobra wspólnego”, podczas gdy współczesnym państwom wciąż dokonującym grabieży i morderstw poświęca się książki historyczne. Chrześcijańska cnota roztropności w istocie domaga się od nas, abyśmy widzieli świat takim, jaki jest – jasno i z pełną nadziei stanowczością.

Światu nie dają również nic próby trywializowania ze strony Kościoła Katolickiego pytania o moralność podatków przez porównywanie ich z aborcją i konkludowanie, że – ponieważ morderstwo jest gorsze od kradzieży – zanim przejdziemy do podatków, musimy zająć się sprawą aborcji. Jak zapisał święty Bernardyn ze Sieny w opowiadaniu o świętym Franciszku z Asyżu, ogrom kradzieży dokonywanej na tym świecie czyni ją główną troską chrześcijan:

Pewnego dnia, gdy święty Franciszek przejeżdżał przez miasto, pojawił się przed nim człowiek opętany przez demona i zapytał: „Jaki jest najgorszy grzech na świecie?” Święty Franciszek odpowiedział, że najgorsze jest morderstwo. Ale zły duch odrzekł, iż istnieje jeden grzech jeszcze gorszy niż morderstwo. Wtedy święty Franciszek rozkazał: „Zaklinam cię na Boga, powiedz mi, który grzech jest gorszy niż morderstwo!”. I wtedy diabeł odpowiedział, że niesprawiedliwe rozporządzanie rzeczami, które należą do kogoś innego, jest grzechem gorszym niż morderstwo, bo to właśnie ten grzech skazuje więcej ludzi na piekło niż jakikolwiek inny. [19]

Podatki stosuje się we współczesnym świecie na tak masową skalę, że dotyczy ich prawdopodobnie najistotniejsze pytanie moralne naszych czasów. A Kościół Katolicki, jeśli chce pozostać wierny Jezusowemu napomnieniu, że mamy być posłuszni przykazaniom, musi w końcu zdać sobie sprawę z tego, że podatki to kradzież, a zatem zakazuje ich siódme przykazanie.

_______

PRZYPISY

[1] The Catechism of the Catholic Church, United States Catholic Conference Inc., Libreria Editrice Vaticana, 1994. Cyt. w języku polskim: Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 2052. Wszystkie cytaty z polskiej wersji Katechizmu w oparciu o wydanie Pallottinum 1994, http://www.katechizm.diecezja.elk.pl/

[2] Ibidem, nr 2408.

[3] Leo XIII, Rerum Novarum, Boston 2000, par. 14. Cyt. w języku polskim: Leon XIII, Rerum Novarum, nr 7, http://pl.wikisource.org/wiki/Rerum_novarum

[4] Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 2409.

[5] Ibidem, nr 2412.

[6] Ibidem, nr 2240.

[7] Ibidem, nr 2436.

[8] Ibidem, nr 2242.

[9] Charles Adams, For Good and Evil: The Impact of Taxes on the Course of Civilization, New York 1993, s. 1.

[10] H.L. Mencken, A Mencken Chrestomathy, New York 1982, s. 147–148.

[11] A. John Simmons, On the Edge of Anarchy: Locke, Consent, and the Limits of Society, [w:] Studies in Moral, Political and Legal Philosophy pod red. Marshalla Cohena, Princeton 1993, s. 222–223.

[12] R.J. Rummel, Death by Government, New Brunswick 1994.

[13] Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 1924.

[14] Chciałbym wyrazić podziękowanie Carlowi Watnerowi za wiele pomocnych komentarzy i sugestii na temat wstępnej wersji tego artykułu. Zob. jego artykuły w „The Voluntaryist”: A Moral Challenge, nr 138, III kwartał 2008 [http://www.voluntaryist.com/backissues/138.pdf] oraz Moral Challenge II, nr 141, II kwartał 2009 [http://www.voluntaryist.com/backissues/141.pdf].

[15] Katechizm Kościoła Katolickiego, nr 1903.

[16] Mark R. Crovelli, What Belongs to Caesar? [Co należy do Cezara?], Mises Daily Article, http://mises.org/story/3081, 2 września 2008.

[17] Jestem wdzięczny Carlowi Watnerowi za wskazanie tego argumentu.

[18] Murray Rothbard, The Ethics of Liberty, New York 1998, s. 162.

[19] Cyt. za: Alejandro A. Chafuen, Faith and Liberty: The Economic Thought of the Late Scholastics, New York 2003, s. 31.

_______

Tłumaczenie na podstawie:
Mark R. Crovelli, The Catholic Church’s Confused Ideas About Stealing, http://voluntaryist.com/forthcoming/confusedideas.php

The Catholic Church’s Confused Ideas About Stealing opublikowano na stronie Voluntaryist.com.

Poniższe przemówienie zostało wygłoszone 11 października 1990 r. na spotkaniu Niemieckiego Stowarzyszenia Informatyki (Gesellschaft fuer Informatik), sponsorowanym przez IBM-Germany.

_______

Wielki angielski dramaturg i filozof społeczny George Bernard Shaw zauważył niegdyś, że wszystkie środowiska zawodowe to zmowa przeciw zwykłym ludziom. Miał na myśli to, że ci, którzy stanowią elitę danego zawodu – lekarze, prawnicy, nauczyciele oraz naukowcy – chronią swój specjalny status, tworząc słownictwo niezrozumiałe dla przeciętnego człowieka. Takie postępowanie uniemożliwia osobom z zewnątrz zrozumienie, co środowisko zawodowe robi i dlaczego, oraz chroni członków owych środowisk przed bezpośrednią analizą i krytycznym spojrzeniem. Innymi słowy, środowiska zawodowe wznoszą złowrogie mury specjalistycznego żargonu, których nie przeniknie wścibskie oko obcego.

W przeciwieństwie do George’a Bernarda Shawa nie narzekam na to, ponieważ uważam się za zawodowego nauczyciela i cenię specjalistyczny żargon tak samo, jak inni. Nie sprzeciwiam się jednak, jeśli od czasu do czasu komuś nieznającemu tajników mojej profesji zezwala się na wstęp do mojego królestwa, aby przedstawił swój niezawodowy punkt widzenia. Ktoś taki może niekiedy wyrazić jakąś nieszablonową opinię albo, nawet lepiej, dostrzec coś, co profesjonaliści przegapili.

Myślę, że zaproszono mnie do wygłoszenia przemówienia na tej konferencji w takim właśnie celu. O technologii komputerowej wiem niedużo więcej od przeciętnego człowieka – czyli niewiele. Mam nikłe pojęcie o tym, co ekscytuje programistę komputerowego albo informatyka; gdy przyglądałem się opisom prezentacji na tę konferencję, każda kolejna wydawała mi się bardziej tajemnicza od poprzedniej. Zatem niewątpliwie kwalifikuję się jako outsider.

Sądzę jednak, że to, czego tutaj oczekujecie, to nie tylko outsidera, lecz outsidera, którego punkt widzenia może się okazać użyteczny dla insiderów. Właśnie dlatego przyjąłem zaproszenie do wygłoszenia przemówienia. Sądzę, że wiem trochę o tym, jak technologie wpływają na kulturę, a nawet więcej o tym, jak jej szkodzą. Na samym początku mogę powiedzieć, że o tym, co jakaś technologia niszczy, komputerowi eksperci zdają się wiedzieć właściwie bardzo niewiele. Słyszałem wielu ekspertów od technologii komputerowej mówiących o korzyściach, jakie przyniosą komputery. Nigdy natomiast, z jednym wyjątkiem – chodzi o Josepha Weizenbauma – nie słyszałem, aby ktokolwiek mówił w sposób poważny i wyczerpujący o ujemnych stronach technologii komputerowej – co uderza mnie jako osobliwe i powoduje, że zastanawiam się, czy środowisko zawodowe czegoś ważnego nie ukrywa. Innymi słowy, zdaje się, że to, czego brakuje ekspertom komputerowym, to poczucie technologicznej skromności.

Przecież każdy, kto studiował historię technologii, wie, że technologiczna zmiana to zawsze faustowski targ: technologia coś daje i coś odbiera – i nie zawsze w równych proporcjach. Nowa technologia czasami więcej tworzy niż niszczy. Czasami więcej niszczy niż tworzy. Ale nigdy nie jest jednostronna.

Wspaniały przykład stanowi wynalezienie maszyny drukarskiej. Druk sprzyjał nowoczesnej idei indywidualizmu, ale zniszczył średniowieczne poczucie wspólnoty oraz integracji społecznej. Druk stworzył prozę, ale uczynił poezję egzotyczną i elitarną formą wypowiedzi. Druk umożliwił powstanie współczesnej nauki, ale przekształcił wrażliwość religijną w ćwiczenia z zabobonu. Druk pomógł w rozwoju państwa narodowego, ale tym samym uczynił z patriotyzmu nikczemne – jeśli nie mordercze – odczucie.

Ujmując to samo inaczej, można powiedzieć, że nowa technologia przyczynia się do faworyzowania pewnej grupy ludzi, a szkodzenia innym grupom. Na przykład na dłuższą metę telewizja doprowadzi najpewniej do tego, że szkolni nauczyciele staną się przeżytkiem, tak jak samochód doprowadził do zaniku kowalstwa, a balladzistów uniepotrzebniła maszyna drukarska. Innymi słowy, zmiana technologiczna zawsze czyni kogoś wygranym, a kogoś przegranym.

Jeśli chodzi o technologię komputerową, to komputer bezdyskusyjnie zwiększył władzę wielkich organizacji, takich jak instytucje militarne, firmy lotnicze, banki albo urzędy skarbowe. Równie oczywiste jest to, że komputer jest dziś nieodzowny dla najwybitniejszych badaczy fizyki oraz innych nauk przyrodniczych. Ale w jakim stopniu technologia komputerowa stanowi korzyść dla mas? Dla metalowców, właścicieli warzywniaków, nauczycieli, mechaników samochodowych, muzyków, piekarzy, murarzy, dentystów i większości pozostałych osób, w których życie wtrąca się teraz komputer? Prywatne sprawy tych ludzi uczyniono dostępniejszymi dla potężnych instytucji. Łatwiej ich śledzić i nadzorować; poddaje się ich większej liczbie kontroli, stają się coraz bardziej zdezorientowani decyzjami, które podejmuje się w ich sprawach. Częściej redukuje się ich do zwykłych obiektów numerycznych. Zasypuje się ich reklamowym śmieciem. Są łatwym celem dla agencji reklamowych i organizacji politycznych. Szkoły uczą ich dzieci posługiwania się systemami komputerowymi zamiast uczyć ich rzeczy, które są dla dzieci bardziej wartościowe. Słowem, przegranym nie przydarza się niemal nic z tego, czego potrzebują, i dlatego są przegranymi.

Można się spodziewać, że wygrani – na przykład większość spośród mówców na tej konferencji – będą zachęcać przegranych do entuzjazmowania się technologią komputerową. To jest sposób postępowania zwycięzców, którzy czasami mówią przegranym, że z pomocą osobistych komputerów przeciętny człowiek może utrzymywać w lepszym porządku książeczkę czekową, lepiej śledzić rachunki i sporządzać logiczniejsze listy zakupów. Mówią im też, że mogą głosować nie wychodząc z domu, robić zakupy nie wychodząc z domu, uzyskiwać wszystkie informacje, jakich sobie życzą, nie wychodząc z domu i w ten sposób uczynić życie społeczne niepotrzebnym. Mówią im, że ich życie stanie się efektywniejsze, dyskretnie zaniedbując poinformowanie ich, z czyjego punktu widzenia tak będzie albo jakie mogą być koszty takiej efektywności.

Aby przegrani nie stali się sceptyczni, wygrani otumaniają ich cudownymi osiągami komputerów – spośród których wiele niemal wcale nie wpływa na jakość życia przegranych – niemniej jednak robią wrażenie. W końcu przegrani ulegają – po części dlatego, że wierzą, iż specjalistyczna wiedza władców technologii komputerowej stanowi formę mądrości. Władcy, oczywiście, też zaczynają w to wierzyć. Wskutek tego nie stawia się pewnych pytań, takich jak: komu komputer da większą władzę i wolność, a czyja władza i wolność zostanie ograniczona?

Być może to wszystko zabrzmiało jak opis dobrze zaplanowanego spisku; jakby zwycięzcy znakomicie zdawali sobie sprawę z tego, co się wygrywa, a co przegrywa. Ale nie do końca tak się dzieje, bo wygrani nie zawsze wiedzą, co robią i do czego to wszystko doprowadzi. Benedyktyńscy mnisi, którzy w XII i XIII wieku wynaleźli zegar mechaniczny, sądzili, że taki zegar zapewni precyzję i regularność siedmiu godzinom modlitw, które musieli odprawić w ciągu dnia. I rzeczywiście zapewnił. Ale to, z czego zakonnicy nie zdawali sobie sprawy, to fakt, że zegar to nie tylko środek do śledzenia mijających godzin, ale również do synchronizowania i kontrolowania działań ludzi. I tak, do połowy XIV wieku zegar wyszedł poza ściany klasztoru i przyniósł nową i precyzyjną regularność życiu robotnika i kupca. Mechaniczny zegar umożliwił realizację idei regularnej produkcji, regularnych godzin pracy i produktu zestandaryzowanego. Bez zegara kapitalizm byłby całkiem niemożliwy. A więc tu leży wielki paradoks: zegar został wynaleziony przez ludzi, którzy chcieli bardziej rygorystycznie poświęcić się Bogu, a skończył jako technologia najbardziej użyteczna dla ludzi, którzy chcieli poświęcić się gromadzeniu pieniędzy. Technologia zawsze niesie ze sobą nieprzewidziane konsekwencje i nie zawsze jest na początku jasne, kto lub co wygra, a kto lub co przegra.

Mógłbym dodać w ramach innego przykładu historycznego, że według tego, co się mówi, Johann Gutenberg był gorliwym chrześcijaninem, który przeraziłby się, słysząc jak Marcin Luter, przeklęty heretyk, głosi, że druk to „największy akt łaski Bożej, dzięki któremu sprawa Ewangelii posuwa się naprzód”. Gutenberg sądził, że jego wynalazek pomoże sprawie Świętej Stolicy Apostolskiej, podczas gdy w istocie okazało się, że przyniósł rewolucję, która zniszczyła monopol Kościoła.

Możemy też spytać samych siebie, czy jest coś takiego, o czym władcy technologii komputerowych myślą, że robią dla nas, a czego oni i my możemy potem żałować? Myślę, że tak, i zostało to zasugerowane w tytule mojego wystąpienia: „Zainformować się na śmierć”. W pozostałym do mojej dyspozycji czasie postaram się wyjaśnić, co jest w komputerze niebezpiecznego i dlaczego. I ufam, że będziecie wystarczająco otwarci, aby rozważyć to, co mam do powiedzenia. Myślę, że mogę się do tego zabrać, opowiadając wam o małym eksperymencie, który prowadziłem z przerwami w ciągu ostatnich kilku lat. Niektórzy ludzie uważają to doświadczenie za przejaw przewrotności i wykorzystywania innych, ale ufam, że wasze poczucie humoru pozwoli mi przez to przebrnąć.

Odbywa się to następująco: Najlepiej robić to rankiem, kiedy widzisz kolegę z pracy, który zdaje się nie dysponować egzemplarzem „The New York Times”. „Czytałeś dziś rano »Timesa«?” – pytam. Jeśli kolega mówi, że tak, tego dnia nie przeprowadza się eksperymentu. Ale jeśli odpowiedź brzmi „nie”, można kontynuować doświadczenie. „Powinieneś zajrzeć na dwudziestą trzecią stronę – mówię. – Jest tam fascynujący artykuł o badaniu przeprowadzonym na Harvardzie”. „Naprawdę? Na jaki temat?” – brzmi zwykle odpowiedź. W tym momencie moje możliwości ogranicza jedynie moja wyobraźnia. Ale mogę powiedzieć coś takiego: „Wiesz, zrobili to badanie, żeby dowiedzieć się, co najlepiej jeść, żeby stracić na wadze i okazuje się, że najlepszy sposób to normalna dieta wzbogacona o czekoladowe eklery jedzone sześć razy dziennie. Wygląda na to, że w eklerach jest pewien szczególny środek odżywczy – encomial dioxin – który w niewiarygodnym tempie spala kalorie.”

Inna możliwość, którą lubię wykorzystywać w rozmowie z kolegami znanymi ze świadomości zdrowotnej, jest taka: „Myślę, że chciałbyś o tym wiedzieć – mówię. – Neurofizjologowie z Uniwersytetu w Stuttgarcie odkryli związek między joggingiem a ograniczoną inteligencją. W ciągu pięciu lat poddali testom ponad tysiąc dwieście osób i odkryli, że im więcej czasu ludzie uprawiali jogging, tym bardziej zmniejszała się ich inteligencja. Nie wiedzą dokładnie dlaczego, ale tak jest.”

Jestem pewien, że już rozumiecie, jaka jest moja rola w tym eksperymencie: donieść o czymś absurdalnym – można by rzec: nie do uwierzenia. Pozwólcie zatem, że powiem wam o tym, co z tego wynikło: Poza wypadkami, kiedy próbuję na jednej osobie tego samego po raz drugi czy trzeci, większość uwierzy albo przynajmniej nie będzie niedowierzać temu, co im powiedziałem. Czasami odpowiadają: „Naprawdę? To możliwe?”. Czasami spoglądają z niedowierzaniem i odpowiadają: „Gdzie – mówiłeś – zrobiono to badanie?”. A czasami mówią: „Wiesz, słyszałem coś takiego”.

Otóż z wyników badania można wyciągnąć kilka wniosków, z których jeden wyraził pięćdziesiąt lat temu H.L. Mencken, gdy stwierdził, że nie ma tak głupiego poglądu, że nie znajdzie się profesor, który weń uwierzy. To bardziej oskarżenie niż wyjaśnienie – w każdym razie próbowałem tego eksperymentu na nie-profesorach z mniej więcej tymi samymi rezultatami. Inny możliwy wniosek, to ten wyrażony – również jakieś pięćdziesiąt lat temu – przez George’a Orwella, który zauważył, że przeciętny człowiek w jego czasach jest z grubsza tak samo naiwny jak przeciętny człowiek w średniowieczu. W średniowieczu ludzie wierzyli w autorytet swojej religii – bez względu na to, co się działo. Dziś wierzymy w autorytet naszej nauki – bez względu na to, co się dzieje.

Myślę jednak, że można wyciągnąć jeszcze inny, ważniejszy wniosek, związany z opinią Orwella, choć dotyczący trochę innej kwestii. Odnoszę się do faktu, że świat, w którym żyjemy, jest dla większości z nas prawie całkowicie niezrozumiały. Prawie żadne zdarzenie – czy to prawdziwe, czy zmyślone – nie zadziwia nas przez dłużej, bo nie mamy zrozumiałego i spójnego obrazu świata, powodującego, że przedstawiony fakt wydawałby się nam sprzecznością nie do przyjęcia. Wierzymy, bo nie ma powodu, żeby nie wierzyć. Żadnego społecznego, politycznego, historycznego, metafizycznego, logicznego albo duchowego powodu. Żyjemy w świecie, w którym – w przeważającej części – nie dostrzegamy sensu. Nawet sensu technicznego. Nie mam zamiaru przeprowadzać mojego eksperymentu na tej publiczności, szczególnie, że wam o nim opowiedziałem, ale gdybym poinformował was, że siedzenia, które w tej chwili zajmujecie, wyprodukowano specjalną metodą, w której używa się skóry z marynowanego śledzia, na jakiej podstawie zakwestionowalibyście moje twierdzenie? O ile wam wiadomo – rzeczywiście, o ile mi wiadomo – skóra marynowanego śledzia mogła posłużyć do wykonania krzeseł, na których siedzicie. I gdyby udało mi się skłonić pracującego w branży chemika, żeby potwierdził ten fakt, opisując jakiś niepojęty proces, w którym to by się działo, prawdopodobnie jutro opowiadalibyście komuś, że spędziliście wieczór siedząc na skórze marynowanego śledzia.

Być może zdołam zbliżyć się trochę bardziej do tego, o co mi chodzi, poprzez analogię: Gdybyście rozpakowali zupełnie nową talię kart i zaczęli je jedną po drugiej przekładać, mielibyście całkiem niezłe pojęcie o tym, w jakim znajdują się porządku. Po dojściu od asa pik do dziewiątki pik, spodziewalibyście się, że następna będzie dziesiątka pik. I gdyby zamiast niej pojawiła się trójka karo, bylibyście zdziwieni i zastanawialibyście się, cóż to za talia. Ale gdybym dał wam talię przetasowaną dwadzieścia razy, a potem poprosił o odkrycie kart, nie spodziewalibyście się żadnej karty w szczególności – trójka karo byłaby tak samo prawdopodobna jak dziesiątka pik. Nie mając żadnych podstaw do zakładania danego porządku, nie mielibyście żadnego powodu, aby reagować niedowierzaniem albo nawet zdziwieniem na pojawienie się którejkolwiek karty.

Chodzi o to, że w świecie pozbawionym porządku duchowego albo intelektualnego, nic nie jest niewiarygodne; nic nie jest przewidywalne, a zatem nic nie stanowi szczególnej niespodzianki.

Tak naprawdę George Orwell był bardziej niż trochę niesprawiedliwy wobec przeciętnego człowieka w średniowieczu. Średniowieczny system wierzeń przypominał moją całkiem nową talię kart. Istniał uporządkowany, możliwy do pojęcia sposób postrzegania świata, wyrastający z koncepcji, według której cała wiedza i dobro pochodzą od Boga. To, co kapłani mieli do powiedzenia o świecie, było czerpane z logiki ich teologii. W rzeczach, wiary w które domagano się od ludzi, nie było nic arbitralnego – włącznie z faktem, że sam świat został stworzony o dziewiątej rano 23 października 4004 roku przed Chrystusem. To dawało się wyjaśnić – i wyjaśniano to dość klarownie – ku zadowoleniu wszystkich. Tak samo fakt, że dziesięć tysięcy aniołów mogło tańczyć na główce szpilki. To było całkiem sensowne, jeśli wierzyłeś, że Biblia to objawione słowo Boga i że wszechświat jest zamieszkały przez anioły. Świat średniowieczny był niewątpliwie tajemniczy i pełen cudowności, ale nie brakowało w nim poczucia ładu. Zwykli mężczyźni i kobiety mogli w nie do końca jasny sposób pojmować, jak surowe realia ich życia wpisują się w wielki i życzliwy zamysł [Boży], ale nie wątpili w to, że taki zamysł istnieje, a ich kapłani byli w stanie bez problemu – drogą dedukcji z garści zasad – uczynić go, jeśli nie racjonalnym, to przynajmniej spójnym.

Sytuacja, w której znajdujemy się obecnie, jest od średniowiecznej bardzo różna. I, powiedziałbym, smutniejsza, bardziej zagmatwana oraz z pewnością bardziej zagadkowa. Przypomina potasowaną talię kart, do której się odwoływałem. Nie ma logicznej, usystematyzowanej koncepcji świata, służącej za fundament, na którym opiera się nasz system wierzeń. A więc w pewnym sensie jesteśmy bardziej naiwni niż ludzie średniowiecza i bardziej wylęknieni, bo da się nas skłonić do uwierzenia niemal we wszystko. Skóra marynowanego śledzia ma mniej więcej taki sam sens jak vinyl alloy albo encomial dioxin.

Otóż w pewnym sensie nic z tych rzeczy nie jest naszą winą. Jeśli mógłbym postawić na głowie mądrość Kasjusza: Wina nie leży w nas samych, ale niemal dosłownie w gwiazdach. Gdy Galileusz skierował w niebiosa swój teleskop i umożliwił spojrzenie także Keplerowi, żaden z nich odkrył w gwiazdach sztuki magicznej ani władzy – tylko wzory geometryczne i równania. Bóg, jak się zdawało, był mniej filozofem moralności, a bardziej mistrzowskim matematykiem. To odkrycie dało impuls do rozwoju fizyki, ale teologii wyrządziło tylko szkody. Przed Galileuszem i Keplerem można było wierzyć, że Ziemia to stabilne centrum wszechświata i że Bóg w szczególny sposób interesuje się naszymi sprawami. Po ich odkryciu Ziemia stała się samotnym wędrowcem w mrocznej galaktyce w ukrytym kącie wszechświata, a nam pozostawiono zastanawianie się, czy Bóg interesuje się nami w jakimkolwiek stopniu. Uporządkowany, zrozumiały świat średniowiecza zaczął się rozsypywać, bo ludzie nie widzieli już w gwiazdach oblicza przyjaciela.

I coś jeszcze, co niegdyś było naszym przyjacielem, również obróciło się przeciw nam. Mam na myśli informację. Był taki czas, kiedy informacja stanowiła środek, który pomagał istotom ludzkim rozwiązać konkretne i naglące problemy ich otoczenia. To prawda, że w średniowieczu mieliśmy do czynienia z rzadkością informacji, ale właśnie ta rzadkość czyniła ją zarówno ważną, jak i nadającą się do użytku. Zaczęło się to zmieniać, jak wszyscy wiedzą, pod koniec XV wieku, kiedy złotnik z Mainz nazwiskiem Gutenberg przerobił starą prasę winiarską na maszynę drukarską i tym samym wywołał to, co obecnie nazywamy eksplozją informacji. Czterdzieści lat po wynalazku Gutenberga maszyny drukarskie były już w stu dziesięciu miastach w sześciu różnych krajach; przez pięćdziesiąt kolejnych lat wydrukowano ponad osiem milionów książek, prawie wszystkie z nich wypełnione informacjami niedostępnymi wcześniej dla przeciętnego człowieka. Nic bardziej mylnego niż pogląd, że epokę informacji rozpoczęła technologia komputerowa. Tę epokę rozpoczęła prasa drukarska i od tego czasu nie uwolniliśmy się od niej.

Ale to, co początkowo było oswobadzającym strumieniem, przekształciło się w chaotyczną powódź. Jeśli mogę wziąć jako przykład mój własny kraj, oto, w obliczu czego stoimy: W Ameryce jest 260000 billboardów; 11520 dzienników; 11556 innych gazet; 27000 wypożyczalni kaset video; 362 miliony telewizorów i ponad 400 milionów odbiorników radiowych. Rokrocznie publikuje się 40000 nowych książek (na całym świecie 300000), w Ameryce codziennie robi się 41 milionów zdjęć, a – dodajmy dla porządku – do naszych skrzynek pocztowych co roku przychodzi 60 miliardów śmieciowych przesyłek reklamowych. Wszystko – od telegrafii i fotografii w wieku XIX do krzemowego układu scalonego w XX – zintensyfikowało informacyjny gwar – aż dziś sprawy osiągnęły takie proporcje, że dla przeciętnego człowieka informacja nie ma już żadnego związku z rozwiązywaniem problemów.

Rozerwano związek między informacją i działaniem. Informacja to teraz towar, który może być kupiony i sprzedany, albo użyty jako forma rozrywki, albo włożony jak ubiór dla podwyższenia swojego statusu. Przybywa w masie, nie kierowana w szczególności do nikogo, bez związku z użytecznością; jesteśmy przesyceni informacją, toniemy w informacji, nie mamy nad nią żadnej kontroli, nie wiemy, co z nią robić.

Są dwa powody, dla których nie wiemy, co z nią robić. Po pierwsze, jak wspominałem, nie mamy już spójnej koncepcji nas samych i naszego wszechświata oraz naszych wzajemnych relacji i odniesienia do naszego świata. Nie wiemy już – inaczej niż w średniowieczu – skąd przychodzimy i dokąd idziemy, albo dlaczego. Innymi słowy, nie wiemy, które informacje są dla naszego życia istotne, a które nieistotne. Po drugie, skierowaliśmy całą naszą energię oraz inteligencję na wymyślanie maszynerii, która nie robi nic poza zwiększaniem zasobu informacji. W rezultacie nasze zdolności do obrony przed przesytem informacji załamały się; naszego układu odpornościowego przeciw informacji nie da się już zoperować. Nie wiemy, jak filtrować informacje; nie wiemy, jak zmniejszać ich liczbę; nie wiemy, jak z nich korzystać. Cierpimy na rodzaj kulturalnego AIDS.

I w tych okolicznościach pojawia się komputer. Komputer, jak wiemy, cechuje uniwersalność, nie tylko ze względu na niemal nieskończone sposoby jego wykorzystania, ale również dlatego, że komputery są zwykle zintegrowane ze strukturą innych maszyn. Zatem byłoby z mojej strony głupotą, gdybym ostrzegał przeciw każdemu wyobrażalnemu sposobowi użycia komputera. Ale nie da się zaprzeczyć, że najpowszechniejsze metody korzystania z komputera mają związek z informacją. Kiedy ludzie mówią o „naukach informacyjnych”, mówią o komputerach – jak przechowywać informacje, jak odnajdywać informacje, jak organizować informacje. Komputer stanowi odpowiedź na pytania, jak mogę uzyskać więcej informacji, szybciej i w użyteczniejszej formie. Te pytania wyglądają na uzasadnione. Teraz jednak chciałbym przedstawić wam parę innych pytań, które wydają mi się bardziej uzasadnione. Czy Irak najechał na Kuwejt ze względu na brak informacji? Czy gdyby w następstwie tego miała wybuchnąć okropna wojna między Irakiem a Stanami Zjednoczonymi, to dojdzie do niej z powodu braku informacji? Czy jeśli w Etiopii dzieci umierają z głodu, to dzieje się to ze względu na brak informacji? Czy rasizm w RPA istnieje ze względu na brak informacji? Czy jeśli po ulicach Nowego Jorku grasują przestępcy, to robią to ze względu na brak informacji?

Albo zejdźmy na bardziej osobisty poziom: Jeśli ty i twój współmałżonek jesteście razem nieszczęśliwi i kończycie wasz związek rozwodem, czy dzieje się to ze względu na brak informacji? Jeśli wasze dzieci zachowują się niewłaściwie i przynoszą waszej rodzinie wstyd, czy dzieje się to ze względu na brak informacji? Jeśli ktoś w waszej rodzinie przeżywa załamanie nerwowe, czy dzieje się to ze względu na brak informacji?

Sądzę, że będziecie musieli przyznać, iż to, co nam dolega, co powoduje najwięcej niedoli i bólu – zarówno na poziomie kulturalnym, jak i osobistym – nie ma żadnego związku z tym rodzajem informacji, do których dostęp dały nam komputery. Komputer i jego informacje nie potrafią dać odpowiedzi na żadne z fundamentalnych pytań, do których musimy się odnieść, aby nadać naszemu życiu większy sens i uczynić je bardziej ludzkim. Komputer nie umie dostarczyć nam uporządkowanych ram moralnych. Nie potrafi powiedzieć nam, które pytania warto zadawać. Nie umie dostarczyć nam środków do zrozumienia, dlaczego tu jesteśmy, dlaczego ze sobą walczymy, ani dlaczego tak często nie zachowujemy się przyzwoicie, zwłaszcza wtedy, gdy najbardziej powinniśmy o to zabiegać. Komputer jest w pewnym sensie imponującą zabawką, która odwraca naszą uwagę od stawiania czoła temu, z czym potrzebujemy zmierzyć się najpilniej – z duchową pustką, wiedzą o samych sobie, użytecznymi koncepcjami przeszłości i przyszłości. Czy ktoś wini za to komputer? Oczywiście, że nie. Przecież to, mimo wszystko, tylko maszyna. Ale przedstawia się go nam przy dźwięku trąb, tak jak na tej konferencji, jako technologicznego mesjasza.

Dzięki komputerowi – mówią jego heroldowie – uczynimy lepszymi edukację, religię, politykę, nasze umysły – a, co najlepsze, nas samych. To, rzecz jasna, nonsens i tylko niedojrzali, niedouczeni, albo niemądrzy mogliby w to uwierzyć. Przed chwilą powiedziałem, że nie można za to winić komputerów. I to prawda, przynajmniej w tym sensie, że nie obarczamy słonia winą za jego ogromny apetyt, kamienia za to, że jest twardy albo chmury za to, że zakrywa słońce. Taka jest ich natura i nie spodziewamy się po nich niczego innego. Ale komputer też ma swoją naturę. To prawda, jest tylko maszyną, ale maszyną zaprojektowaną do manipulowania informacją i generowania informacji. To jest to, co robią komputery, a zatem mają one swoją agendę oraz niosą oczywiste przesłanie.

Przesłanie, że dzięki coraz większej ilości informacji, wygodniej upakowanej, szybciej dostarczanej, znajdziemy rozwiązanie naszych problemów. A więc wszyscy ci błyskotliwi młodzi mężczyźni i kobiety, wierząc w to, wymyślają dla komputera wymagające kunsztu zadania do wykonania, mając nadzieję, że w ten sposób staniemy się mądrzejsi, przyzwoitsi i szlachetniejsi. I któż może ich winić? Stając się władcami tej cudownej technologii, zdobędą prestiż i władzę, a niektórzy staną się nawet sławni. W świecie zamieszkałym przez ludzi przekonanych, że da się osiągnąć raj przez coraz więcej i więcej informacji, informatyk jest królem. Ale nadal twierdzę, że wszystko to stanowi olbrzymie i niebezpieczne marnotrawstwo ludzkich talentów i energii. Wyobraźcie sobie, co można by osiągnąć, gdyby te talenty i energię skierować w stronę filozofii, teologii, sztuki, literatury z wyobraźnią albo edukacji? Kto wie, czego moglibyśmy się dowiedzieć od takich ludzi – może tego, dlaczego są wojny i głód, i bezdomność, i choroby umysłowe, i gniew.

W obecnym stanie rzeczy geniusze technologii komputerowej dadzą nam Gwiezdne Wojny i oznajmią, że to odpowiedź na wojnę nuklearną. Dadzą nam sztuczną inteligencję i powiedzą, że to jest sposób na zdobycie wiedzy o nas samych. Dadzą nam błyskawiczną komunikację globalną i powiedzą, że to jest droga do wzajemnego zrozumienia. Dadzą nam Rzeczywistość Wirtualną i powiedzą, że to jest odpowiedź na duchową nędzę. Ale to tylko metoda technika, podżegacza faktowego, informacyjnego ćpuna i technologicznego idioty.

Oto, co mówił nam Henry David Thoreau: „Wszystkie nasze wynalazki to tylko ulepszone środki do nieulepszonego celu”. Oto, co mówił nam Goethe: „Człowiek powinien co dnia próbować posłuchać pieśni, przeczytać dobry wiersz, obejrzeć ładny obraz i, jeśli to możliwe, powiedzieć kilka rozsądnych słów”. A oto, co mówił nam Sokrates: „Nie warto żyć życiem niebadanym”. A oto, co mówił nam prorok Micheasz: „I czegoż żąda Pan od ciebie, jeśli nie pełnienia sprawiedliwości, umiłowania życzliwości i pokornego obcowania z Bogiem twoim?”. I mogę wam powiedzieć – gdybym miał czas (chociaż wy wszyscy wystarczająco dobrze o tym wiecie) – co mówili nam Konfucjusz, Izajasz, Jezus, Mahomet, Budda, Spinoza i Szekspir. Mówili to samo: Nie zdołamy uciec przed samymi sobą. Ludzki dylemat jest taki, jak zawsze, i nie rozwiązujemy niczego fundamentalnego, okrywając się technologiczną chwałą.

Wie o tym nawet najskromniejszy bohater komiksowy i zakończę moje wystąpienie cytując mądrego oposa imieniem Pogo, stworzonego przez rysownika Walta Kelley’a. Powierzam jego słowa wszystkim obecnym technologicznym utopistom i mesjaszom. „Spotkaliśmy wroga – powiedział Pogo. – I jesteśmy nim my”.

_______

Tłumaczenie na podstawie:
Neil Postman, Informing Ourselves To Death, http://www.frostbytes.com/~jimf/informing.html